如何讀出《詩經》中的漢字詩文:「漢文世界的歷史」講義之二

  本週思考問題是漢字如何用來表現詩歌,並藉此想想漢字的讀音問題。
  西周以後,漢字更加成熟,被用來記錄與表現詩歌,其成果就是我們看到的《詩經》。
  如果漢字用來表現詩歌,那麼漢字就肯定有讀音。其實這是一個淺顯易知的事實,只不過過去一些說法過度強調漢字是「象形」文字,讓一般人誤解以為漢字只是象形或會意的符號。從甲骨文開始,漢字就有它的讀音。西周的漢文(以金文為代表)繼承了字的讀音。至遲從春秋以來,就以漢字記錄詩歌,主要是用來表現詩歌的音。今天我們在讀《詩經》時,也是以它的漢字音,依字的的順序讀出。只不過漢字的音可以是普通話的音,可以是廣東話的音,也可以閩南語念出來。網路上有不少視頻是以這些語言讀出《詩經》,最熱門的可能是第一篇的〈關睢〉,同學們可以去聽聽。
  但古代的《詩經》的讀法是否真的是像今天一樣,猶有可以想想的空間。我把話題跳到《萬葉集》。這是日本的第一部詩集,收錄了四至八世紀的詩。不用說,這是用漢字記錄下來的詩,原因無他,當時日本能使用的文字只有漢字。但《萬葉集》的詩不能說是漢文詩,因為大部分的漢字是用來表和語的音。我舉其中的「梅花詩」為例。「梅花詩」最近很紅的原因是日本新年號「令和」由此而來。(參考我的網誌文章:〈令和年號雜感〉,《甘懷真的台大網誌》)
  《萬葉集》第830首詩曰:「萬世尒,得之波岐布得母,烏梅能波奈,多由流己等奈久,佐吉和多流倍子。」(中西進,《万葉集:全訳注原文付(一)》,東京,講談社,2013年)這首詩中的漢文字彙只有「萬世」,至於「梅」算不算就讓漢文老師評斷。我想各位光讀漢文不會知道這首詩在講什麼。因為它是以漢字表了和語的音。這些漢字所標示的音若以日文假名表示如下:「萬世(よろづよ)に,としはきふとも,うめのはな,たゆることなく,さきわたるべし。」至於其中「萬世」是否當時人讀為「よろづ‧よ」而非「ばんせい」,我存疑,但就相信專家吧,不節外生枝。我將這段和語翻譯為現代中文,如下:
    在萬世後,(我們都不存在了),年會再來,梅花應不絕,(年年)開花傳下去。
  《萬葉集》中另一類詩可以稱為漢詩。我介紹一首有名的「雷神短歌」。詩文是「雷神,小動,刺雲,雨零耶,君將留。」(中西進,《万葉集:全訳注原文付(三)》)這首短歌因為「言葉之庭」的這部動畫而再度爆紅。你可以去網路上找視頻,聽聽女主角雪野小姐吟這首詩。
  我想以我們的漢文水準,光看漢字也可以大概知道這首詩的意思。我只要再補充一點漢文知識。「零」是下雨,這個字早出現在《詩經‧東山》的「零雨其濛」。這首詩的意思用現代中文說,如下:
    打了幾聲雷,有了雲,將要下雨嗎?雨啊留住她吧。
  今天學者的念法就是雪野小姐的念法,她是中學的國文老師,所以就是一般的念法:「なるかみの すこしとよみて さしくもり あめもふらんか きみをとどめん」。
這類詩的文字是漢字,卻讀出該漢字的和語發音。如「動」讀成とよむ,今天寫成「響む(どよむ)」。又雨讀成あめ,雲讀成くもり,零讀成ふる,留讀成とどめる等。此外,刺讀成さし,則是要借此漢字表さし之音,與漢字刺之字義無關。さし是發語詞或感嘆詞,讓詩更有聲音。
  這首詩的作者是柿本人麻呂,是七世紀後期至八世紀初的詩人。在這個階段,日本人(和人統治階級)對於漢字已形成兩套讀法,用今天的常識說就是音讀與訓讀。但對於日本第七、八世紀的漢字而言應換一種說法,兩類讀音是漢字讀音與和語借(漢)字讀音。漢字讀音就是我前面說的。漢字其後傳入日本,字形與字音是一併傳入。如雨一字,此漢字傳入日本也將漢字讀音一併傳入,所以讀為う(u)。前面舉的「梅花詩」中的漢字音之例都是,如波讀為は(ha)、奈讀為な(na)。在第七世紀以後,作為日本和人統治階級共同語的和語成立。要表現此和語的方法只能有二。其一就是以漢字表音,這就是我們在《萬葉集》中所看到的以漢字為假名而表和語。「梅花詩」中的「波奈」以漢字音讀為はな,就是表和語中的花。另一種方法是寫漢字而讀出和語,如雨讀為あめ,雲讀為くもり。
  這首雷神短歌若照漢字音念出來,第一句「雷神小動」讀為「らいじん(の) しょうどう」。這樣念出來不是不可能,但說話的人應該是在開玩笑。當然這也不符合短歌的「五七五七七」的固定格式。所以現代學者都相信當時是以和語念出這首詩,即「なるかみのすこしとよみて⋯」。而作者柿本人麻呂顯然有相當的漢文素養,雖然這也是第七世紀以後日本朝廷統治階級的一般素養,並不特別,即使人麻呂特別好。柿本人麻呂依當時日本的漢文法則再搭配短歌的形式寫了這首詩,它不像「梅花詩」用了和語中的助詞,如に(尒)、は(波)、べし(倍子)。但這首詩若只依漢字的和語讀音依序念出,則仍不成語言,所以在讀時仍補上了若干和語詞彙。
  最後,回到《詩經》。《詩經》與《萬葉集》差了一千年以上,當然不能任意比附。但我們仍可想想,漢文作為一套我所說的「王之語」,若要表記各地的詩歌,而《詩經》中「國風」的特色正是各地的詩歌,也就是各地的「方言」(國語)表現的詩歌,則可能有複雜的情況。無論如何不會是單純的以漢字表記了各地的詩歌。其一就是在一首國風中的詩,好比〈齊風〉,被以漢文詩的形式記下來,但在當時是以齊語讀出。這類詩被收入《詩經》後,在其他場合讀出時就依漢文讀音依文字順序念出。《論語》的名言「子所雅言,詩、書、執禮⋯」,孔子的雅言除了是使用標準音(洛陽音)外,應包括讀漢文的方法就是逐字讀出其漢字音,不在讀時為配合「國語」或「方言」(如齊語、楚語等)而作出讀法的改變。
(圖片為台大校園的杜鵑花)

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「王若曰」與漢文演變:「漢文世界的歷史」講義之一

  案,此筆記是作為2021年台大歷史系「漢文世界的歷史」的課後補充講義,略去參考書目。謹提供有興趣者參考。
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  《尚書》記載周王的發言有「王若曰」,為何不只說「曰」而說「王若曰」,古來經學家多有討論。我也在上古史學者、古文字學家的研究基礎上,對此課題進行一點討論,也作為「漢文世界的歷史」課程的講義。
 要解開「王若曰」的意思,關鍵字是「若」。甲骨文、金文中的「若」是表人跪或立,舉雙手,而髮分三綹之圖象。這是一個巫師被神靈附身或脫魂而舞蹈的意象。因此,「王若曰」是王在被神靈附身/脫魂的情況下說出的話。能附在王身的靈肯定是上帝的靈。所以「王若曰」是「上帝曰」,其內容是「神之語」。若對照「王若曰」與「王曰」,則前者是「神之語」,後者是「王之語」。
  關於上帝跟周王說話的例證,最常舉的是《詩經‧皇矣》,其中記載這位(上)帝好幾次直接對周文王說話,對文王滅商戰爭下指導棋。可想而知,詩中所謂「帝謂文王」應解為上帝直接對周文王說話。歷史學家無法討論此事的真實性,只能說這是很一般的宗教經驗。推想發生在周文王身上的情形是,周文王以大巫師的身分而可以看到上帝並聽到上帝的話,以至跟上帝對話 。跟上帝對話是大型王權的權力根據,非中國王權的特點,特殊的是文字使用。中國王權從商王權開始使用文字,這套文字就是我們說的甲骨文。周王權承續商王權,也傳承了作為中原王權秘技的文字。
 有名的〈何尊〉中的名句「余其宅茲中國」。此句通常被理解為「營建雒邑」,即建都洛陽。但還原當時歷史情境,這只能說是衍生義。武王所為是「遷宅」,即遷神尸、神廟至「中國」(或「中域」)。「余其宅茲中國」是要在此中原王權的傳統聖地之「天下之中」即「中國」建立聖所。《詩經‧皇矣》說的「此維與宅」之「宅」即祭祀上帝的聖所。〈皇矣〉非常生動的描寫了上帝降臨周國,親自選擇聖地,在這裡建立聖殿。這位上帝還會親自向文王說話。其景象類似基督教《聖經》記載摩西出埃及至以色列的途中,耶和華要摩西為祂建立會幕。即上帝的聖所。上帝也多次在會幕中與摩西說話。當周武王擊敗商人集團而取得了支配中原的霸權,於是決定將原來在周原的聖殿「遷宅」至洛陽,在這裡建立最高級的聖所,此即「宅茲中國」。
  周王在此聖所中以天的代理人的身分發言,這個身分被稱為「天子」。我要強調「在聖所中」。這個時期(西周)的周王藉由聖所的宗教機制才得以為天子,因為上帝的靈會在那裡附身於王或王的魂脫離身而附於上帝。這種宗教機能一直傳承下去而為漢以後的「郊祀」所吸收。王在聖所中受神靈/脫魂而說出「神之語」, 即「若曰」的實態。就宗教經驗的例子可舉的是基督教的說方言。據信一個人若被聖靈充滿就可以說原來不會的外國話。王者若被上帝的靈附身或脫魂就會代表神而說神的話。「王若曰」如何說「神之語」應是一個可討論的課題,但其實是無法討論的,因為我們能使用的只有漢文史料。我們甚至應懷疑我們現在所能見的漢文史料中的周文武公與周公時代的紀錄是否是春秋時代以後被改寫的,根本無從討論當時的「神之語」是什麼語言。
  我們能看到的「王若曰」以及前引《詩經‧皇矣》中上帝對文王的講話,都是漢文。原因無他,因為漢文是唯一的文字系統。此時期的所謂漢文是傳承自商代甲骨文。甲骨文是一套成熟的語言系統,可以聽說讀寫。甲骨文的語言是距今四千以來在「天下之中」所發展出來的一套共同語,即這裡的中國(中原)王權在行政上的所使用的社交語言。我們可以稱之為「中國語」。商人有其所謂族語,但商王在行政時使用一套共同語,即我所說的「中國語」。共同語的形成並不特別,商王所使用的「中國語」的特色在於文字使用,使這套共同語可以「聽說讀寫」。
  在商代甲骨文階段,巫師一類的神職人員可以與神靈溝通而得到「神之語」。只有特定神職人員可以聽到「神之語」,而且可以把它記錄下來作為證據。有這種能力的宗教職人是貞人與史。我們可以推論,這類宗教職人將「神之語」翻譯為「中國語」,然後將它刻在甲骨、牛骨上。這套刻在甲骨上的文字是源於「神之語」的「王之語」,也就是從「神之語」轉譯而來的「王之語」,而且這套「王之語」不是王者的口語,而是王者的「書面語」。
  學者早指出了,商周之際的一大變化是至上神上帝(天)的成立,此變化的結果是周王作為天子而可以與天(上帝)溝通。而此溝通的型態可以是上帝降臨地上,可以是王上升至天上(《詩經‧文王》:「文王陟降,在帝左右。」),也可以是王在聖所而感應上帝之靈。「王若曰」尤指王在聖所因神靈附身或脫魂而代上帝發言,旁邊史官一類的神職人員則以文字將此「神之語」記錄下來作為憑證,可以展示,可以流通。漢文源起於商代的神職人員記錄了王與神祗的對話,在此階段,漢文是用來記錄「神之語」。「王若曰」則是下一階段,此時的漢文可以用來記錄「王之語」,只是「王之語」之所以被記錄下來是因為它來自於「神之語」。
  關於周王以首席神職人員的身分在聖所中的發言的歷史要再究明。我目前推想,至遲西周中期以後因為禮制的成立,這種王受到神靈附身或脫魂而說話的制度就終止了。但「王若曰」的制度被延續,只是有不同的作法。「王若曰」是要強調王的發言是王受天的神靈指示,但這個天與王的對話被視為秘儀並不公開,參加的只有相關神職人員,包括擁有書寫能力的史官。具體的作法是王對負責官員發言,再由史官將「王之語」轉換為漢文。至於在這個階段,漢文是否被記錄下來、如何被記錄下來,或只是背誦下來,另當別論。可以確定的是,這段漢文在集會時被宣讀出來,至於是由王者自己宣讀或由漢文能力高的官員代讀則也另當別論。我們也可以再推論,即使是西周的高級官員也不見得聽得懂這種「聖體文」之漢文,可能要再經過特定官員的解釋,或轉譯為口語之「中國語」。
  再隨時間的推進,漢文教育在周貴族中推行。漢文漸漸不再是宗教秘技且只記載「神之語」。下一個階段是「王之語」的出現,就是漢文用來記載王的語言,也包括與王相關之事。班固在《漢書‧藝文志》所說的「左史記言,右史記事」只能說是他的推論,但正確說出了史官以漢文所記的不只是「言」,且不只是「神之語」,也包括「王曰」與「事」。這是漢文演進的又一里程碑。王的發言被以漢文記錄下來。這又有兩種情形。一是王的口語(中國語)被以漢文記錄為書面文。二是王在正式場合說漢文,這也有可能是相關人員在事前為王者作了準備。

(圖片為「何尊」銘文,取自網路)

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冊封體制與東亞國際關係的一試論(演講稿)

一,前言
  應邀參加「東亞文化意象的多稜視角系列講座:東亞國際關係研討會」,作一場專題演講,題為「冊封體制與東亞國際關係」。該研討會由廖肇亨教授企劃,藍弘岳教授承辦,動機之一是為討論西嶋定生教授所提出的東亞世界的學說。我受惠此說甚多,故義不容辭。本文是根據我的演講稿改寫而成,略去了關於東亞世界論與冊封體制的相關學說的介紹。我長期從事此課題研究,愚者千慮,總有一得,願能作為此研究往前進一步之資。

二,關於天下秩序說
  首先是對於「天下秩序」說的兩點評論。
  其一,將天下理解為同心圓的政治結構,且將它視之為皇帝制度,可再商榷。
  冊封體制論是要解釋東亞所存在的一元政治秩序。此一元之論引發學界相當的反響,因為它挑動了學者的民族情感。正反意見相攻,蔚為學界盛況。天下秩序論是在諸冊封體制學說中最堅守一元政治秩序構想者。天下秩序說將此一元秩序設定為同心圓結構,由中心向外分諸層次,分別是「內臣」、「外臣」與「不臣」。內臣之區又分為郡縣與冊封,外臣則是朝貢,不臣則是敵國。我曾在〈東亞前近代國際關係研究的若干省思〉(《中國言語文化》2,首爾,2012年))一文中檢討該學說,摘要如下。
  我們可以分現實與理論兩方面看。中國及其週邊,或說是東亞,是否出現這種同心圓政治結構的事實應再考察,我下文會再說明。當然,我們可以認為這是皇帝制度的理論而非一定要是現實,若不能實現只是中國國力所不及。問題是,皇帝制度真有這個理論而且為制度嗎?其實是沒有的。若要證明同心圓為皇帝制度的主觀信念與政策,必須是根據法制文書。然而我們沒有看到歷史上的中國法制文書中有同心圓的天下秩序結構的完整論述。若這真的是皇帝制度的重要內容,法制文書中沒有紀錄是不可思議的。目前學者所論證的同心圓結構是藉由諸史料的拼湊。由片斷的史料拼湊出一幅完整的圖像也是有效的史學研究法。只是作為皇帝制度的核心制度豈可能是出現在片斷的史料中再由史家拼湊出來,而且其出處幾乎都是儒家經典,如《周禮》、《禮記》、《尚書》等。若這種拼湊出來的整體像是真的,也只能是儒教的政治論述,或說是世界觀。即使儒家經典是皇帝制度的聖經,但儒教的政論不能等同於皇帝制度中的法制,更不能直接視為是政策。我多年來自我反省,不加論證的就將儒家學說等同於皇帝制度是錯誤的。與同心圓天下秩序最有關的是《周禮》中有「九服」之說,即中國天子將其所支配的區域以京城為中心,由近及遠,劃分為九個區域。但歷史上的皇帝制度何曾將此理論轉化為制度?唐代的《五經正義》當然會對於此九服之說作出註釋,但我們不能把它當成唐代有「九服」制度的證據。
  其二,某些天下學說是變相證明了歷史中國是西方近代帝國的東方版。一些天下學說雖強調歷史中國不是帝國而是天下,但其天下的型態卻是抄自西方近代帝國。這種天下研究是忽略了東亞的自國的自立性。
  冊封體制讓我們看到了以中國為核心的政治體,其型態是內郡縣、外冊封之國。於是有學者將此政治體稱之為「世界帝國」。西嶋定生教授的學生尾形勇教授有一本名為《東アジアの世界帝国》,其內容是探討三至十世紀的中國。其後天下學說的一些學者將此「世界帝國」稱為「天下」。所謂世界,是指由諸國所構成,這的確符合了天下的定義,天下也是由諸國所構成,所謂「天下—國—家」。我在這幾年的研究中,強調對於「天下」的觀察角度要從「地上」,即由作為政團的「家」到諸「家」所共構的「國」,再到諸「國」所共構的「天下」。(〈從天下到地上:天下學說與東亞國際關係的檢討〉,《臺大東亞文化研究》 第5期, 2018年04月)我也認為天下有一元的政治秩序,但此共同的政治制度所建構出的普遍秩序是以諸國並立為其結構。目前我們還說不清楚這種東亞型態的「國」,因為這個地理區太大,國的類型也有多種,但無論如何也不會是近代型的民族國家。「天下國家」學說中的國的體系是階序的,有天子之國、王國、侯國等。若說此天下有一元秩序,是通過天子與諸國首長間的政治關係。至於這些國與國之間的關係應如何理解,須要更多的研究才能夠知道。
  目前一些天下學說強調天下之內沒有「國際」。若說天下之內沒有像今天一樣的國家之間的平等外交關係,這是肯定的。西方沒有,東方也沒有。國與國之間有平等邦交是近代國家體系(system of states)成立後的事。若說因為沒有平等邦交就說沒有「國際」,則只是定義問題,沒有什麼好爭論的,問題在於此「不是國際」之說是將中國與外國的關係視為「天朝」與「屬國」的關係。一些冊封體制說證成了「天朝—屬國」的存在。
  此天下秩序說又反對視天下為帝國,更精確說,是將天下視同近代西方帝國。因此有趣的是,結果反而證明了東方的天下是西方近代帝國的東方版,其結構也是「宗主國—藩屬國」,只不過宗主國與藩屬國的關係不同於西方版,好比學者強調其關係是來自冊封體制中的君臣關係。因著此冊封體制的獨特性,所以說天下不是帝國。
  此天下說引人注目的理由是它建構了歷史上東亞的「天朝—屬國」的現象,滿足了「東亞稱雄」的想像,而且說它的人還可以帶點驕傲,因為它沾染儒教制度,所以天下還是好的「宗主國—藩屬國」,也所以不是帝國。
  將此天下秩序之「秩序」說成是「法」為更極端的學說。西嶋教授說律令是東亞共同的文化要素,只能是說中國的律令(如唐律、明律)在東亞流傳,各國立法者在立法時會參照,但不是指唐明律成為各國的國法,更不是說中國律令成為東亞的「天下法」而直接規範各國。預想東亞實施一套「天下法」,是因為學者設想此地區是「宗主國—藩屬國」體制所構成的「天下」。若說東亞有一套共同的法律制度,名為天下法,我相當支持,若說此天下法是由中國單獨立法,而實施於「天下」之各國,則缺乏史實證明。這也同樣分為現實與制度兩面。論者可以說中國制定「天下法」只是作為制度,至於是否在東亞普遍實施是看中國的國力。但實際上中國只制定「國家法律」(《唐律疏議》語),施用於「國家」即當時的中國,從沒有要制定所謂天下法而施用於與中國有政治關係的東亞地區全域。
  歷史上的東亞是否可以想像成「中國(宗主國)—諸國(藩屬國)」,猶有可說之處,但說中國意欲在東亞全境推行一套法律,則顯然是錯的,若再進一步說東亞真有這一套法律,則無此事。
  我再舉證一次1874年中國外交官對日本外交官談及中國與朝鮮關係的用語。他說朝鮮 是中國(清)的「屬國」,但「內政教令」、「和戰權利」「皆(與中國)無與關」,是「自主之邦」。這就是學界目前所說的「自主的屬國」。若要說這種國際關係(中國與外國)就是「天下法」,我也接受,但要說中國的法制實施於「屬國」,則非事實。
  我想這樣的天下論可以滿足了一些人的情感,一方面認為中國曾是帝國,另一方面又是好的帝國。但,天下不是這種好的帝國。當然我也不是在說它是壞帝國,而是不要又講天下,又以近代西方帝國為典範,自相矛盾。

三,反省「內郡縣vs.外四夷」的模式
  過去的冊封體制說是從一套郡縣內外的模式脫胎而來的。因為我們認為漢藉郡縣建構了中國的國家,而又要支配域外的政權與人民,就發明了冊封。然而,若我們重新探索郡縣制,則這套內外之別的認識可以重新被檢討,也就應該重新思考冊封體制。近年來我的研究受惠於蓬勃發展的戰國秦漢的郡縣制研究,此研究正方興未艾,遠景可期。我長話短說,如下。
  漢國家當然是領域國家,既然有面的領域,當然有內外。但此領域是由郡縣城市所組成。漢「國家」的領域是由郡縣所構成。經過一番變化,由「國家」所支配的郡縣所共構的面的領域就是天下。漢的內外其實是個別郡縣的內外。從郡縣制成立伊始,郡縣城外就住在各種異類之人。在郡縣城市內的統治集團支配著城外的兩類人,「中國人」與「外夷」。我們可以將郡所鋪設的政治系統視為「中國」,而漢是由這些複數的「中國」所共構的。此外還有很多小國,被定義為外夷或「四夷」。在比例上,華北的外夷最低,塞北與華南是最高的。因此,在感觀上,外夷是在邊緣,但其實是在郡縣內部。我們應重新理解「中國—四夷」。「四夷」是在「中國」所支配的「天下」之內,具體說是在郡縣領域之內。
  郡縣不是固定的。秦始皇政權只不過是以郡縣建構天下的里程碑,不是終點。西漢積極向域外「置郡」。即漢國家對於中國域外的政權(小國)是加以征服然後在該地設郡。以後的冊封學說學說應更重視漢藉由置郡擴大它的「國家」的領地,也就是天下的擴大。漢代若有冊封體制並不是因為郡縣擴張的終止而對郡縣以外的地區改採封建形式的冊封。只不過這個「置郡」並不順利,所以在西漢後期就開始發展出「四夷屬國」制度。若要說這是中國開始冊封「四夷」之國,我也接受,但此冊封關係不是「中國朝廷vs.外國」,所以不是「中外」關係。此冊封體制是「中國朝廷—郡—屬國」,所以它仍是郡縣制的一環。
  「四夷屬國」體制的重要史料是 《後漢書‧百官志》:「四夷:國王,率眾王,歸義侯,邑君,邑長,皆有丞,比郡縣。」(參考甘懷真〈從冊封體制看漢魏的國際關係〉,吳玉山編《中國再起:一個歷史與國關的對話》,臺北,臺灣大學出版中心,2018年1月)此「四夷」不可以被理解為在中國(郡縣所構成的面)的外部,其實是在內部。外夷之匈奴、鮮卑、羌等是在郡縣的內部。這些外夷人民可以依舊由其政團治理,不作為中國的編戶之民,但其政團必須接受郡(州郡)管理。東漢以後,這些政團依其規模分為王國、侯國與邑,其首長由中國天子授與爵位,有國王、侯、邑君、邑長等。這條史料的另一重點是「比郡縣」,就是比照郡縣,視為一類的郡縣,故也由所屬的郡派出「丞」作為漢國家的代表。即使漢代有冊封,被冊封之國是「比郡縣」而被納入漢「國家」之內。

四,作為國際關係的冊封:四至六世紀
  第四世紀初年,漢的繼承者(西)晉滅亡,於是一個「漢天下」分裂了。接下來是諸國並立,這段歷史大勢是歷史學常識,我不作介紹。我有專文討論漢魏的冊封體制,或可參考。諸國分兩大類,中國與非中國。中國是指其政統源自於漢,或是在漢時併入中國的匈奴。若要定義此時期的中國,已經是「胡+漢」。第四世紀以後,在中國北方建國之始是匈奴政團首長劉淵,其所建之國(漢、趙)是胡族國家,也是中國。石勒出身羯胡,他也建了中國之趙國,正當性來自於他是匈奴軍團的軍官,因此曾得到了中國的將軍號。慕容燕的建國者慕容皝宣稱他得到了在南京(東晉)的中國天子冊封為燕國王,所以他的燕國也是中國。其他的胡族國家都循此模式建國自稱中國。東晉、南朝自稱中國則不用多說明。
  此外還有非中國,像高句麗、百濟、新羅、倭、林邑等。我說它們是非中國是根據它們自認的王統,即其政治關係的歷史由來。上述的這幾國都自認為其政團之王統源於戰國之中國之外部,如高句麗屬夫餘。第三世紀以後是東亞的一波大國運動時期。過去小國的「四夷」轉化成大國。上面提到的胡族大國是源於漢(魏、晉)的郡縣領域內的「四夷」。另一類「四夷」起源於漢郡縣的域外,如朝鮮半島南部、日本列島、中南半島、青海東部、新疆東部。魏晉仍採漢制,想將這些外夷之國定義為「四夷屬國」,而歸邊郡(如朝鮮半島中部的帶方郡)管轄。但因為第三世紀前期漢滅亡,約八十年後西晉再滅亡,由中國而來的「四夷屬國」體制的壓力結束。一方面,這些「四夷屬國」也藉機走向自主建國之路,而且所建之國不是中國。另一方面,這些所謂外夷之國之君長皆有來自冊封之中國官名。
  這是冊封體制的第二個階段。受冊封的意義在於取得建國的正當性。這些治理國家的政團也藉由冊封而來的中國官職,對外得以成為國際社會的一員,因此對內取得統治正當性。當時東亞的國家體系是階序的,其制度從漢代官制而來,這也是西嶋定生教授所說的漢滅亡後漢的皇帝制度擴張到中國域外的東亞。漢的四夷爵制、將軍號提供了東亞的國家體系的階序制度,而國的首長藉由冊封得到這些官位,這些官位又反映了國的的階序。
  冊封體制的里程碑是355年高句麗君主高釗受燕國君慕容儁冊封為「營州諸軍事、征東大將軍、營州刺史,樂浪公,高句麗王。」在四至七世紀間,「都督、將軍號、刺史、內爵、外爵(如自國王爵)」成為冊封的格套。這套官銜可分為三類。一是中國官職,又包括二類,其一是內爵,其一是郡縣首長官職,如刺史。二是中國承襲自漢代的將軍開府與將軍號,這類官職可以稱為「中國/天下」官職。。三受封者的自國爵位。受冊封者的官職表示其自國在天下之中,官職的等級及其種類反映了該國在天下的位置。有興趣的讀者可以參考我的〈五胡十六國時期的胡族國家政體〉(陳惠芬編《第一屆跨越想像的邊界:族群、禮法、社會—中國史國際學術研討會論文集》,臺北,臺灣師範大學歷史學系,2018年8月)。
  國的階序制度在這個時期已是東亞的共同制度。再舉兩個著例。一是第五世紀的「倭五王」。其中倭王珍在438年遣使向宋文帝朝貢,《宋書》記載如下:「自稱使持節、都督倭‧百濟‧新羅‧任那‧秦韓‧慕韓六國諸軍事、安東大將軍、倭國王。表求除正,詔除安東將軍、倭國王。」我們要注意這是倭國首長的「自稱」,這個「自稱」使用了冊封的格套之「都督、將軍號、自國王爵」。此「自稱」反映了倭國的自我定義,一來此倭國是天下的成員國。倭國君長有將軍號且開軍府,故是天下的君長。其次,我們注意到倭王珍沒有郡縣首長職與內爵,所以我們可以說倭王珍不是中國官員,這也表示倭王是中國天子的「外臣」,相對於高句麗王是「內臣」。再者,有自國王號之倭國王,表示其國是自主之國。
  另一例是新羅。西元503年,新羅定國名為新羅。這也是自稱之例。在此之前新羅的政治制度皆以「方言」表現,可以說是一種韓語,到這一年始定漢字的國名與首長號,即新羅國王。在《三國史記》的紀錄中曰:「又觀自古有國家者,皆稱帝稱王。」這說出當時東亞的政治制度。天下由諸國所組成,國中有「帝」之國與「王」之國的階序。新羅決定自己是王國。從其他史料可知,新羅曾受北齊冊封為新羅王。然而,即使沒有此冊封,新羅國與新羅國王仍存在。
  再舉一例是林邑。第六世紀時,南朝與南海諸國關係密切,其一是在今越南中部的林邑。530年,梁冊封林邑首長「持節、督緣海諸軍事、綏南將軍、林邑王」(《梁書》)林邑(占婆)在此時是自立的政權無疑,此冊封的意義是林邑藉此加入東亞的「天下」,也成為「天下」中的一國,目的當然是為了雙方(梁、林邑)作生意。
  若站在550年的時間點上,東亞發展出了階序的國家體系,這個體系被理解為天下。天下從漢郡縣所圍出來的領域擴大到中國及其週邊。這個東亞世界是一個天下,但它不是一個天子之國(如漢一般)所主導的天下。而是如「天下國家」理論所示,天下由諸國所共構,諸國又有階序,有皇帝之國、王之國,州與郡也是一類之國。我也從年號制度討論了四至六世紀的自主之國的狀態。(〈東アジアにおける四~六世紀の「治天下大王」と年号」〉,水上雅晴主編《年号と東アジア―改元の思想と文化―》,東京,八木書店,2019年4月)但第六世紀後期起,東亞又忽焉進入大帝國的階段,在中國歷史是唐宋時期。

五,外國的誕生
  唐初的政體是「皇帝‧天可汗」的雙聯王權,是唐統治者一方面繼承了隋而為皇帝,又成為突厥的首長,於是建立了二元帝國。(甘懷真〈拓跋國家與天可汗—唐代中國概念的再考察〉,張崑將編《東亞視域中的「中華」概念》,臺北,臺灣大學人文社會高等研究院,2017年3月)。這種二元(雙聯)帝國體制是中國歷史的另一個里程碑。其後的清也是這樣的二元帝國,既治理從明繼承而來的行省區域,又治理蒙古、新疆、西藏諸國。只不在第七世紀,唐的政策是郡縣化,要將此二元帝國內非郡縣的區域郡縣化,就是復活漢的「置郡」政策。其結果是戰爭。第七世紀的東亞是戰亂的世紀。唐的郡縣化行動以失敗告終。主因在於中國週邊的另一波的大國運動的成功。而這一波大國運動的歷史意義是建國者不再使用漢天下的制度,最明顯的表現在於非漢文成為這些新興之國的共同語。第六世紀以來,突厥利用粟特文製作本國文字,第八世紀再傳承為回鶻文。第七世紀吐蕃開始使用藏文。十世紀以後滿洲王權崛起,契丹與女真利用回鶻文與漢文創造自己的「國語」。十世紀以後的日本也利用漢文與梵文創造了自國的共同語即和語。十一世紀前期,西夏利用漢文創造了西夏文。至十一世紀,塞北已完全被使用外文之人所支配。此外還有印度化的東南亞。
  就冊封體制而言,我們可以留意到前文所說的魏晉南北朝的冊封制度並沒有實施於唐代。四至六世紀所實施的冊封體制,即授與被冊封的君長中國官職與自國王爵,在唐代不是普遍的制度,只實施於朝鮮半島的三國(新羅、百濟、高麗)。若說唐代是中國古代冊封體制的完成期是沒有根據的。一些學者喜歡以朝鮮半島的實例證明冊封體制,其實歷史上的中朝關係一直是特殊的,不能將之普遍化為冊封體制的常態。
  唐代政體是唐為一國,境外為外國。這個變化的主因是「中國—四夷」體制的消失。如前述,漢郡縣支配兩類人,中國人與四夷之人。歷經胡族國家成立,兩類人的制度性差別被取消。到了唐代,郡縣領域內之所有人,不論其出身,皆為制度上的「本國人」,即「中國人」。從外國來看,此國即「唐國」。此制度最明顯表現在唐律中的化外人、化內人的法律規範,我有專文探討。(甘懷真〈從《唐律》化外人規定看唐代國籍制度〉,《早期中國史研究》,3:2,2011年)
  唐繼承漢制,再度實施「中國—四夷」政策。但它的「四夷」已是在郡縣之邊緣及其外部。「四夷」又分為「內臣之蕃(番)」與「朝獻之國」,我們可以說是冊封國與朝貢國。有一分《舊唐書》所記載記唐玄宗725年封禪大典參加國的名單中,我們看到了「內臣之番」的名單。這些國是朝鮮半島之國、越南、雲貴高原、塞北原屬突厥之諸國。在唐代,這裡是唐設置都護府的地區,有學者將此制度稱為「羈縻體制」。在這分725年的紀錄中,唐不把這些地區視為郡縣,而是「內臣之藩」。但在725年之後,唐其實失去了對這些地區的控制。
  至於「朝獻之國」的名單中甚至包含大食。換言之,唐的天下可以擴展到西亞。由於貿易的進展以及亞洲各地的國家成立,與中國所交通的國家愈來愈多,從東亞、北亞擴及中亞、西亞、東南亞等地。唐以後,套用四夷的觀念將無遠弗屆之地都說成「四夷」之地,而其理據是這些國與中國有朝貢關係。至於朝貢又是詮釋了這些國家與中國之間的貿易行為。貿易行為儀式化為這些國家使節到中國朝廷送禮物並執行儀式,此儀式再被詮釋為稱臣。歷史上的中國王權從未放棄天下制度,即使現實有了鉅大改變。所以宋以後,中國朝廷仍以天下觀將這些國家編入天下之內,其理據是這些國家向中國朝貢。
  唐至宋之間,郡縣區域之中國作為一國。域外為外國。於是「外國」誕生。其指標是《宋書》出現〈外國傳〉。我要講的「外國」不是「外國」一詞,不用說,這一詞很早就有了。而且此後人們還是繼續以外夷稱呼這些外國。我要議論的不是詞彙,而是要說明宋以後開始有了中國為一國,域外為諸外國,中國與外國間的政治關係不再為從冊封而來的君臣關係。雖然此後中國官方仍使用天下觀,以朝貢為理據,必要時仍將這些國家置於中國天子所治理的天下之內。而還續行冊封的只有朝鮮、越南(安南)與琉球等。但這幾國對於中國天子而言也從內臣轉為外臣,因為中國朝廷不再授與這些國家的君主中國的官職,只授與自國的王爵,如朝鮮國王、越南國王、琉球國王。從中國的立場來看,中國皇帝與這些國君仍是君臣關係,但此君臣關係的主要理據已轉變為朝貢。關於琉球,可參考我的〈從儒教的流求到近世琉球國的誕生〉一文(《トランスナショナルな文化伝播—東アジア文化交流の学際的研究》,沖繩,琉球中國關係國際學術會議,2015年3月)。

六,元天下
  元以後的中國進入一個新的階段,諸課題我不是專家,不敢妄議。但我試著說一點我的研究心得。
  元的成立使中國國家體制進入下一個階段。我不想去辯論元是否是中國,認真把它當成一個議題是因為不瞭解何為中國。元是藉由征服的手段實現了唐在第七世紀想作而失敗的事。十三世紀時元的領土就是在此之前的「天下」的極大化。此「天下」,就是我們習稱的漢滿蒙回藏。這個領域通過軍事征服而成為一個政治單位是事實,但也反映了基層的政治社會的長期整合。唐的作法是設置都護府,元的作法是設置行省。行省是另類的封國。元的行省設定雖有其現實政治考量,但也是依據了長期以來的政治地理區。這些政治地理區是從戰國以來的大國經歷東晉、十六國、南北朝、五代、十國的發展而成的。元並循著女真建國的路徑,以華北東部,就是歷史上的燕地為其本部,以北京為首都,設置中書省,境外設置行(中書)省。這些行省可以視為中書省的封國。
  在唐往宋的變化中,中國郡縣的疆域其實已不含塞北,北京是在中國域外。拜元的行省設置,塞北都劃入了中書省與行省。元更在滿洲設遼陽行省、蒙古設嶺北行省、西藏設元朝廷直屬的轄地政府。元也雲貴高原設雲南行省,這裏長期不屬於郡縣範圍。元將中國所主導的天下的範圍極大化。這個新的天下可以稱為「元天下」。這個支配「元天下」是一個北京王統,承續之前的長安、洛陽與開封。即以北京為「天下」的「中國」,此「中國」治理「天下」之諸「國」,「國」又分內部的郡縣(行省),以及外藩之國。
  其後繼者的明在明成祖定都北京之後繼承了元天下。明太祖說他要「驅除韃虜,恢復中華」,其實他的王朝是藉由元行省體制建立了新中華。明繼承的是元的北京王統,宣稱治理「元天下」。相較於元,明的行省內縮很多,沒有了滿、蒙、回、藏。可是明仍以其北京王統的權威與正當性,宣告這些地區是它的藩屬。其一是在滿洲的女真政權。只不過,在「恢復中華」的宣示下,明仍以天下詮釋了它所治理的領域,將滿洲、蒙古、新疆、西藏以及朝鮮、越南、雲南納入明天下。這些地區被視為明皇帝所治理的天下內的屬國。至於明如何控制這些地區的實態則另當別論。
  清取代明,是明的外藩之國打敗了中國,再晉升為中國,繼承了明天下。清也繼承了北京王統,以北京為首都。清一方面支配「內地十八省」,另一方面支配藩屬之國。而且清比明更有實力控制這些藩屬之國,於是出現了「漢滿蒙回藏」作為一個單位而統轄於清皇帝的政治體。這是一個二元帝國,清也有屬國,清與這些藩屬之國的關係為何,目前不明之處甚多,但將它們說成是儒教天下秩序中的「中國—四夷」關係只能說是當時的論述,其實態相距漢、唐之制甚遠。
  雖然不明之處甚多,但可以知道的是,既有的「從天下到國家」的學說過度將天下理解為漢唐間的冊封體制,而輕忽歷史上演變。近代中國所接續的「天下」是清天下,清天下又接續的是明天下至元天下,無論如何不會是漢天下。
  1860年代以後,中國利用了萬國公法中的主權與領土的理論,宣告北京政府是它所治理的「天下」的主權者,「天下」就是它的領土,此天下包括理藩院所管理的蒙回藏的藩國,與禮部所管理的朝鮮、越南(與琉球,以及滿洲。顯然這是一個有效的宣告,得到當時的國際承認,其後琉球、越南、韓國從此「天下」中脫離而不屬於中國也必須藉由國際條約。依條約「割地」之事實也必須是被割之地,如烏蘇里江以東北,伊犂河以西北等地曾是中國領土。這些割地事實也是變相由列強承認了滿洲、蒙古、新疆、西藏是由清政府治理,是中國的領土,即使其中部分地區有爭議。

七,結語
  本文檢討了既有的冊封體制學說以及相關的天下學說。目前我不以為然的學說其實也是過去我的想法的一部分,所以我的檢討是自我批判。在史學進步可謂一日千里的今天,冊封體制的下一步是探究更多、更複雜的歷史事實。本文以我自己的研究為基礎,試著將漢以後的以冊封為主軸的東亞國際關係的歷史分期。這些變革,我無法詳講,不知道的事更多。但可以確定的是,不可以因為預設冊封體制是一種儒教國家體制,就預設從漢到清都一樣,然後等著近代的來臨而崩潰。這也是目前冊封體制論的另一問題。目前的一些冊封體制論認為此制成立於漢代,接下來會自我完善。然而,展望未來的冊封體制研究,不是要把這個體制說得更有學理,而是討論它在歷史變化中的現實。漢以後的中國、東亞歷史可說天翻地覆,豈有一以貫之的冊封體制。所以從歷史學的角度,探討其變化遠比建構其原理重要。

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讀「孟子見梁襄王」談戰國國家體制

案:本文是我上台大歷史系「中國政治制度史」課程的講義,講題是談戰國國家體制的成立。也供有興趣的讀者參考。

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  若要選中國歷史上的十個最重要的對話,我會選下面這一段作為其中之一。
  《孟子‧梁惠王》:「孟子見梁襄王。出語人曰。望之不似人君。就之而不見所畏焉。卒然問曰。天下惡乎定。吾對曰。定于一。孰能一之。對曰。不嗜殺人者能一之。孰能與之。對曰。天下莫不與也。王知夫苗乎。七八月之間旱。則苗槁矣。天油然作雲。沛然下雨。則苗浡然興之矣。其如是孰能禦之。今夫天下之人牧。未有不嗜殺人者也。如有不嗜殺人者。則天下之民。皆引領而望之矣。誠如是也。民歸之。由水之就下。沛然誰能禦之。」
  對話時間在西元前318年或稍後。梁襄王即魏襄王。他的父親即前任魏國國君是魏惠王,即梁惠王。魏惠王(文惠王、惠成王)是改變歷史的大人物。西元前351年魏惠王宣告接受周王的禪讓天下,稱王。此事件也是宣告了中國歷史上的「周代」正式結束了。中國真正進入了戰國時代,諸國並立。只是魏惠王稱王之舉並沒有得到其他大國的承認。其後各大國更是紛紛自行稱王。
  有這麼了不起的父親,孟子在見梁襄王時,大概滿懷期待。結果大失所望,說出「望之不似人君」的名句。孟子能豪氣干雲的說出這種話,除了他本是狂人外,也因為他只是依據當時的游士法則,帶著他的龐大的師生集團到魏國找工作,作為這個游士集團的頭,他與魏國國君只是主客關係,合則留,不合則走人。所謂「出語人曰」,應該是跟他的同集團的人所說的,所以他毫不客氣。這個說法也在孟子的師生團體中留傳,後來被記錄到《孟子》書中。再過一百年後,「大一統」的體制出現,就沒有人敢說這句「望之不似人君」,這肯定是誹謗君主(皇帝)。
  梁襄王迫不急待所問的第一個問題是「天下惡乎定」。梁襄王的關心是很可以理解的。改變天下的遊戲規則的始作俑者就是他父親。西元前339年,齊國的威宣王也稱王。在接下來十幾年間,趙國、秦國、燕國、韓國的國君都稱王。舊秩序崩潰,新的天下秩序要如何辦到呢?梁襄王承續他父親的王位,但面對的卻是諸王並立的局勢。他應該是迫切的要從孟子處得到答案。
  孟子的答案也是千古名言:「定于一」。有學者說這是孟子預言了秦始皇的統一,這是錯誤的解釋。一來,在這個時間點上,強國根本不是秦。二來,也是更重要的,在秦始皇統一前一百年,無人能預言秦以其「國家」體制統一了「天下」,即使是大預言家的孟子。更何況孟子對於「天下」的理想並不是秦的「天下一家」,而是他所說的「人有恆言,皆曰『天下國家』」的「天下國家」。孟子所說的「定于一」肯定是此「天下國家」。
  梁襄王接著問了一串問題。誰能統一天下呢?孟子回答:「不嗜殺人者能一之」。此「殺人」不是指在戰場上殺敵,而是在官營工場上以刑處罰生產者,甚至死刑。戰國的大國志得意滿的原因在於它們擁有資本可以投資與經營工(農)場,而且國家擁有從傳統王權而來的役與刑的特權,故可以強制人民在其工場上勞動,且若不符勞動規範可以處刑。然而,在這個司馬遷所說的「貨殖」時代,可數的貨幣所作成的「利」成為新時代的基礎制度,《史記‧貨殖傳》中的名言:「天下熙熙皆為利來,天下攘攘皆為利往」。利來、利往,就是追求可數的貨幣。在這個時代,做工的要得工資,勞動與工資間有對價關係。對於農場的農民而言,工資可以是由官方發貨幣,也可以是農民擁有生產所得再賣給商人。各大國的國家可以強制人民勞動,有學者說這是奴隸制,即使是奴隸制,也要付工人工資。這就是司馬遷的重大發現,利才是時代巨輪的動力。
  在這個貨殖時代,如〈貨殖傳〉所記,除了各國設置工場,各大商人也設置各種生產物的工場。這是大開發、大交換也是大競爭的時代,工人(含農人等)可以選擇好的生產條件的場所,這就是這段對話中孟子所說的「水之就下」。官營農場的勞動條件與待遇是不好的,所以人民不想選擇成為專業農民,但官方以暴力裝置之刑對付不服從者。考古發現不少戰國後期至漢的刑徒墓。這些刑徒大多數是來自於官營工場的犯罪者,而所謂犯罪,許多是違反了工場的勞動規範。這就是孟子說的「嗜殺人」。孟子說「天下之人牧,未有不嗜殺人者」,意思是各國都以嚴酷的刑罰制裁勞動人民。
  孟子為梁襄王講了苗成長與水歸處的道理,孟子是在講一種自然的法則,而這種法則是司馬遷所說的「利」,所以孟子勸梁襄王因勢利導。苗遇雨而成長、水遇低處而下流,都是人力「莫之能禦」。從這段對話的文面上解讀,就是孟子要梁襄王對人民好一點,尤其是官營工場中的生產者。但歷史的理解不是解讀史料的文面而只知道了這種空話就算了。當然孟子不會是說官員要對人民經常親切問候。我所解讀出來的因勢利導,是孟子所提出的增加官營工場上的生產者的勞動所得。若官營工場的待遇好,人民自然捨大商人的工場來就官營工場。一國的工場待遇好,他國的人民就會盼望得到該國的治理,就會支持由該國「一之」天下,天下就會「定于一」。
  孟子並不是在空談。他務實定義了「仁政」,具體的制度是他所提出的「井田」制。只是在這前所未有的歷史巨變中,孟子的預言失去準頭,只能說是理想。天下將「定于一」,但不是他理想中的「天下國家」,而是秦始皇的「天下一家」。然而,孟子的確抓到了時代的新趨勢,就是「利」,尤指可計算的貨幣。貨幣正在解消傳統的禮制,這種禮制是通過禮物交換為媒介建立起特定的人際關係。而新時代是通過無人格與可數的貨幣交換建立了各式組織,包括國。基層人民通過貨幣而從原屬的政治組織中解放出來,他們順著貨幣所造成的溝流動,他們不會在乎是何國之民。天下其實已無魏國之民、齊國之民、楚國之民等之別。這正是孟子作為天下主義者並相信諸國會「定于一」的深層理由。
  而所謂「仁政」就是考量人民的「唯利是圖」。就這一點,同時代的法家也都能掌握,可以說是「諸子百家」的共同點。只不過其後的儒家要在這「唯利是圖」的原則上再以人倫與人情對於人民的日常生活作出規範。
  若再以長時段觀察歷史,我們也只能說孟子只是不能預言戰國如何結束,但他的「仁政」理想在西漢後期開始會成為皇帝制度的重要內容,影響深遠。孟子與梁襄王的這段對話仍是中國歷史上的大預言。

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父親的1949

  父親辭世已近五個月。幾次提筆想寫點東西追念父親,都思緒混亂,難以成章。整理父親遺物時,跟妻子開玩笑說,我父親很幸運,遺物落在歷史學家手上。但也正是歷史學家,反而無法書寫自己的父親。近日輿論談及1949年,那個關鍵年代,再次觸動我對父親的思念,想以歷史學家的本領,追憶我父親的1949。
  1949年那年,我父親甘志清先生,二十八歲。父親生於江西省萍鄉市蘆溪縣南坑鎮雙鳯村。父親的這個出生地也給了我從小到大的籍貫。我到過一次萍鄉,時值清明,真是山明水秀的江南鄉村。
  抗戰軍興,政府抽壯丁服兵役,父親的大哥(伯父)已成家,小弟(叔叔)年幼,由我父親出征。父親在南昌受訓,輾轉到武漢,時間應在1945年的前半。父親屬石覺將軍的第十三軍,老人家曾很自豪說,他的部隊是首批換發美式裝備,受美式訓練。沒想到兩顆原子彈使戰事提早結束。
  講個插曲。我在2002年赴日本鳥取作考古調查。其中一天夜宿同行的東大教授的丈人家,受太田先生、夫人的款待。是個春寒的夜晚,也特別感受人情的溫暖。與太田夫妻晚餐,太田先生說到他在1945年作為日本兵調到上海,我笑說我父親正準備沿長江打到上海,若不是戰爭結束,或許二位老人家會在戰場相逢。眾人哈哈一笑,一時間,恩恩怨怨,是是非非,國仇家恨,盡在日本酒的乾杯聲中化為往事。如今兩位老人家都已作古,或可在天國相逢。
  抗戰勝利後,父親就隨部隊赴華北「剿匪」。1947年,父親到南京,經由一位遠房親戚國民黨高官甘家馨先生的引介,在政府機關當辦事員。其後,由另一位同鄉胡軌將軍的引介,進入中央軍官訓練團工作。工作與住家在孝衛陵附近。我父親當很懷念這段時光。這幾年父親失智,我帶他去檢查,醫師問過去從那裡退休,他很快回答「南京」。我笑著提醒他:「爸,是國父紀念館」,他竟回答:「哦,是在南京的國父紀念館。」
  在南京期間,父親回到萍鄉成婚。但結婚半個月後,就再度投身軍旅。我是在成年後才知道父親的這一段婚姻。父親與胡女士是在四十年後,當兩岸開通才得以重逢。我父親偕母親一起去探望。胡女士也再婚,生活安定。我也跟著父親去探望過一次胡女士,當時她已寡居。兩位老人家見面也只語及平生,幽幽淡淡,令人無感於1949年的狂風驟雨,多少場景是生離死別。
  1949年時局動盪,我父親隨中訓團遷到廣州。時間當在三月。他在那裡經歷了「廣州大撤退」。我只聽父親跟我說,有一天,長官宣布軍隊立即解散,大家各謀生路。父親的同袍有赴香港的船票,於是父親到了香港,等待時局的變化。我不知道父親在香港待了多久,只知道「沒多久」,父親就登上往台灣的船,重新加入了國軍。
  跟我父親有同樣經歷的人都幾乎不提這段「遷台」往事。我想是因為太痛苦了。在大難中的倖存者,尤其是低階的軍人,憑什麼言勇,因為他們有多少同袍、同胞死在這場戰亂中。即使自己不是加害者,活著本身就是愧疚。那是一個如何彎曲悖謬的世代,因為戰爭。
  父親來台後,被編到南部防守區,司令部在鳯山。又屬石覺將軍麾下。父親有一段期間防衛屏東。應該又是受胡軌先生的提攜,父親於1953年北上台北的國防部印製廠任職。國防部印製廠位在民族西路,一帶是被稱為大龍峒的本省人社區。這是一個軍方的機構,可想而知,在那個年代,裏頭的軍官都是外省人。它卻又是一個印刷廠,需要工人,也可想而知,工人多是附近的本省人。這是一個奇妙的軍方單位。其中一位女工李女士,我都暱稱「臭耳聾阿姨」(台語),是一位聾啞人士,就住在大龍峒,把她的鄰居,就是我母親,介紹給我父親。母親當時寡居,帶著兩個稚子,就是我二個哥哥。1962年,我父母完婚。1963年,我出生。
  1999年,就是1949年的半世紀後,我陪父親返鄉。回程的飛機上,我淘氣的問父親,是去萍鄉算「回家」,還是回台北算「回家」。父親毫不猶豫跟我說,回萍鄉是「回老家」,現在是「回家」了。又過了二十年,台灣的政局變化很大,像我父親這樣出身的人感受很深刻吧。但一切終於過去,我父親也埋骨於台北。這裏成了他永遠的家。或許命中註定,我們為父親所選的骨灰安置所在大龍峒,是他老人家在台北的第一個安身之所。
  子女們為父親辦了簡單的喪事,只邀了父親的至親好友。事後想想,參加者盡是本省人。我想我父親應該覺得很幸福。而且老人家也可瞑目了,因為他當年拿著槍以生命捍衛的中國也富強起來了。
(照片是父親攝於國防部印製廠,時間大概是1967年)

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