甘懷真的日誌

　在一個場合與高中生談話，發現其中許多位同學去參加「饑餓三十」的活動。我好奇的問，為什麼要參加這個活動。回答千篇一律，都是要知道什麼叫饑餓。我就追問，如果沒有參加過這個活動，難道就不知道什麼叫饑餓嗎？然後再追問，是不是我們沒有體驗過的事情就無法知道？
　我的問題太難，並沒有想要從同學那裹得到所謂正確答案。我只是想測一下他們的臨場反應。我的疑問來自一個學術上的關懷，即我們如何能「知道」。這是一個太難的哲學問題。宋明儒者就辯論過什麼叫做真知。好比我們都知道「凡人都會死」作為一個事實。因此每個人很早就會知道「我的父母親是人，所以會死」。但一般人的這個知是很淺的、不真實的。朱自清的〈背影〉就在講這個道理。他在一個偶然的場合，看到父親的背影，才發現原來我的父親已漸老去。我們都從小念過〈背影〉，但即使念過，也無動於衷。我是一直到三十歲時，看到父親已近七十歲的身影，驚覺父親已垂垂老矣，才知道與父親相伴不是生命中的必然。這次經驗所得到的知，改變我對於父親的態度，從叛逆到順服。
　如何才算知道，對於歷史學更是一個挑戰。因為歷史學是要觀察主觀的人，而且是眼睛看不到的事實。歷史學無法以實驗或參與的方式去觀察事實。歷史哲學家倡議「同情理解」(empathetic understanding)。對我輩而言，影響最大的是R. G. Collingwood（柯林烏）。同情者，是指以同理心去探討歷史中的人與其處境的對應。研究歷史需要這種同理心，否則我們對於事實的理解只在於表面層次。史料考證只能讓我們知道了事實(fact)，但不一定能知道真實(reality)。從事實到真實，還需要其他的工具與方法。其中之一是同情理解的能力。只是歷史學家如何能有同情理解的能力。
　司馬遷早就告訴了我們一個答案，就是讀萬卷書，行萬里路。我相信《史記》這本書的寫成，及其高水準史的史學造詣，得力於司馬遷遊歷於各異文化的體驗。行萬里路也不用狹義的定義為旅遊經驗，可以泛指各類型的生命與生活的體驗。在作歷史教育時，我們鼓勵學生動起來，而不是只困坐書齋。其背後的哲學就是希望經歷各種文化的衝擊，而有更多的同情理解的能力。這種能力將來可以應用來詮釋史實。
　但是，並不是所有的現象都可以被再經歷，或應該被經歷。若然，歷史學家如何知道這些事情。在研究倫理與方法上，我們不會允許一位要研究明代妓女的（女）研究生去體驗當妓女。如果沒有當過妓女就無法研究妓女嗎？我是研究皇帝的，難道要當過皇帝才能研究嗎？皇帝又不比妓女，這個行業早絕跡了，已無法去應徵了。而且，歷史學不同於社會科學，我們研究的對象是消逝的過去。社會學研究者為了研究妓女而去體驗或參與觀察妓女生活，雖有可議，但可說出點道理。歷史學家無論如何也無法體驗或參與觀察明代妓女的生活。古人的生活經驗中的許多部分是我們無法去體驗的，因為脈絡已完全改變。因此，相較於社會科學，我們需要更多的想像力。這些想像力有二個由來，一是生命體驗。二是理論的訓練。對於歷史學家而言，我們能從理論所汲取的養分主要不是教條、規範，而是想像力。因此，如何訓練我們的學生有更多的想像力是當務之急。
　再回到「饑餓三十」的話題。這個活動是要讓肚子經常吃很飽的人去體驗長時間餓肚子的人的感受。 一個人體驗了三十個小時的饑餓後，可以得到二個心得。一，餓真的好痛苦，因此自己千萬不要淪為遊民或非洲饑民一般，更下決心在社會體制中力爭上游。二，行有餘力，就發揮同情心，捐助一下饑民吧。我懷疑這種運動能促成什麼樣的社會正義被實現。其功用大概是爸媽可以跟兒子說，你看看我平常對你多好，不曾讓你餓了肚子，你想想那些遊民、非洲饑民有多可憐。你要認真念書，不然將來就會他們一樣可憐。而參加者也在這種氛圍中，自我感覺良好，因為自己是有權利偶爾選擇挨餓的幸福人，而不是被迫挨餓的可憐人。故謝天謝地。若要嗅一點道德味，大概就是培養同情心吧。而且這個同情，不是前面說的同理心的同情，是憐憫。 這種憐憫弱者的運動根本是強者設計出來的策略，或是一場秀吧。因為它是再複製強者與弱者的社會等差，然後讓自己是強者，再以同情弱者之姿造就自己的道德優勢。這種創造同情心的運動的結果是複製社會的不正義。若這不是偽善，也沒有什麼意義。
　對於那些台灣中產階級以上的家庭出身的小孩，我們反而應推動「吃撐三十」。就是三十個小時內不斷吃大魚大肉。讓他們知道吃撐了是這麼痛苦，而且美食的意義不大。參加完活動後，或許他們能體會人在世上要得滿足，不需要占有這麼多的資源。讓他們知道享有太多資源是變相虐待自己。也希望他們將來有正確的人生觀，即資源有限，自己夠用了即是幸福。進而我們希望未來的社會菁英能促成資源公平分配的制度。不要再作那種體驗弱勢者的假惺惺運動了！反而是體驗強勢者、加害者的痛苦的活動才是有意義的。
　長期處饑餓狀態者當然可憐。但每餐都必須是山珍海味者也很可憐。受家暴的婦女誠然可悲，但施暴的男人難道是快樂的嗎？被侵略者誠然可恨，戰爭發動國的國民難道會快樂嗎？當我們在倡議平等與和平運動時，重點應該是要告訴大家，不平等與暴力（包括戰爭）的社會，是眾人都受害，加害者、施暴者絕不能倖免。作為一個運動的策略，我們不需要一而再、再而三的去強調被害者的痛苦。若歷史教育只是強調被害者的痛苦，那被教育者的反省應該是擺脫被害者的地位或身分，進而轉換為加害者。近代的民族主義教育就是一個著例。這種教育強調自己的苦難祖國如何被蹂躝，人民如何受難。而其反省是，祖國啊，你趕快強大起來。強大之後呢？當然是去蹂躝別國，或迫害國內的另一群人。這是為什麼民族主義教育看似是為弱者訴求正義，其實是複製壓迫與被壓迫的機制。

　這二星期的「中國史」課程，我一直環繞一個重點，即檢討「周秦漢」的朝代觀念。朝代觀念可謂是中國史的最大的理論。運用朝代觀念研究中國史，利弊皆有，將來有機會說明。以朝代作為解析中國歷史的時間軸，仍有其便利性。然而，若要以朝代架構理解中國史，我們必須要有正確的朝代架構。可是朝代觀念經常是王朝訴諸正統性的工具，所以我們在使用以正史為架構的朝代觀念時，不得不特別謹慎。「周—秦—漢」就是一個例子。所謂正確的歷史，是指實際存在，且為當時人所認知。然而歷史學研究卻為了政治的目的，或者故意掩蓋歷史的真相，將一些事實視而不見；或者將一些事實冠上「偽」等。冠上「偽」的著例如王莽的「新」政權，明明是實存的事實，卻被傳統史家稱為偽朝。「偽滿洲國」又是一例。
　「周秦漢」的歷史觀肇因於秦與漢二個政權為宣告其正統性，而刻意抹去一段歷史。正確的朝代觀是「周—戰國—秦—楚—漢」。這幾段被秦與漢政權隱晦的歷史，其實不需要靠新史料或出土證據來證明，只是我們囿於正史論述。從西元前第四世紀開始，所謂戰國諸雄紛紛稱王。這個事實已足夠證明周王權已結束。至於周王是否自行宣布放棄王位，唯一可以證明的史料是《竹書紀年》。該史料記載西元前343年周王禪位於魏惠成王。《竹書紀年》是魏國撰成的典籍，且其史料價值或可存疑，不排除這是編造出來的史實。即使這是真實的事件，即周王禪位於魏王，其他各國也不接受，這由各國競相稱王可知。無論如何，西元前第四世紀中期以來，周王權已名實俱亡，從這時開始至西元前221年所謂秦始皇統一中國的一百多年間，仍稱為周代是不合理的。今天我們將秦代的開始定為西元前221年，這一年是秦擊敗了齊。前221年的意義是「六王畢，四海一」，而非秦代周。若說秦軍攻陷周（國），則是西元前256年的事。「六王畢，四海一」是一個很好的意象。秦始皇所取代或結束的是「七王（東方六王加秦王）聯合體制」，或者說是戰國體制。
　「周—秦」之說也不是後人所揑造，而是秦始皇政權自身所宣稱的。秦始皇政權的宣告也不是其獨創的，是承襲戰國的理論。在西元前第四世紀以來，歷經所謂「天下」之內的諸國整合運動，一個國際聯盟的局勢已成立，此即霸者政治，而且國際聯盟之上的王者也呼之欲出。前四世紀以來的諸子百家的學說中的一部分是為此新王的誕生設定其理論。我們可以將新王的理論解析為二部分，即時間與空間。空間就是「天下」的定義，即定義王權支配的空間範疇。所謂時間則配合當時曆法知識的革命，開始探討諸政權在時間上的傳承。當時主流理論是「三統」與「五德終始」。二者都相信人間出現的諸事實都在時間的循環中的發生。如「五德終始」說認為人間的諸政權皆亦其宗教性而有一德，即所謂金木水火土的五行。此五行也循環發生。三統說則是主張人間的王權類型有夏、商、周三者。戰國諸子運用此三統說，定義了在其存在的時代是周，之前有商與夏，而新王將繼周。
　從今天歷史學的認識，戰國時呼之欲出的王權是當時中國史無前例的強大王權。然而，在當時人的觀念中，人們所能接受的是傳承的王權，而非自創的王權。且在「三統論」下，當時的王權理論家必須論證新王是繼承周王，而此周王是強大的王者。但是戰國人的當代經驗沒有辦法體認所謂強大的周王，所以只有編造周文王、周武王的故事。這個歷史論述也一直流傳到今天，許多的上古秦漢史仍延續下來。即周初有強大的王權，以周文王、周武王與周公為代表。這個歷史論述又說，這個強大的周王權因故結束，進去東周，王權衰徵。
　秦始皇在所謂統一中國之後，也採用了這套戰國理論，宣告其王權是繼承自周王。於是有了「周秦」相續的朝代觀念。我無意辯證這種朝代觀念是錯誤，因為這種觀念也反映了某種史實。問題不在朝代觀念本身，而是這個觀念所連帶的歷史像。這個歷史像一方面是誇大了周王權，尤其是西周的部分；另一方面是降低了霸者歷史的重要性。
　其次，「秦—漢」也是應檢討的朝代觀念。這個觀念本身也是史實，但它是劉邦政權所宣告的。同樣的，它本身不是錯誤，只是它作為一種歷史像，掩蓋了楚政權的史實。以下我們重新考察楚漢相爭的歷史。
　劉邦初起時的政團是屬舊楚國系統，奉項羽集摶所擁立的楚懷王為君主。打敗秦朝政權的不是單獨的劉邦集團，而是楚國集團。楚國的軍隊（項羽、劉邦聯合軍）攻入關中，正式的消滅了秦政權後，戰勝的楚國集團在項羽的主導下實施的「十八王聯合」體制。西元前206年，楚懷王稱帝，為楚義帝。稱帝的意思必須置於戰國以來的脈絡中理解，就是自認是天下的新的最高統治者。這一年應該是楚「治天下」的元年。劉邦是受楚分封的十八王之一，奉楚的正朔。十八王中，項羽為為（西）楚國之王者，且是「霸王」，故有（西）楚霸王之稱。這種「義帝—霸王」體制明顯的是要復活或延續戰國體制，即天下的支配有二元，一是職司祭祀的帝，以及職司戰爭的霸王。後者就是司馬遷在《史記‧項羽本紀》中對於霸王的解釋：「以力經營天下」。另一條有意義的史料是《史記‧項羽本紀》曰：「項王出之國，使人徙義帝，曰：『古之帝者地方千里，必居上游。』」所謂帝者居上流，是一種祭祀王的型態，在世界史的王權現象中屢見，有機會再作介紹。總之，楚義帝被定義為祭祀王，於是定都於長江上流的長沙。上流云者，是相對於江南的楚國而言。無論如何，這樣的體制明顯的是對於秦的郡縣制的否定，回到戰國的主流脈絡，即霸者政治。只是楚義帝旋及被殺，事涉政治秘辛，史學家無從究明。是否項羽所主導的體制是「無帝」的霸王政治，由於項羽旋及在楚漢相爭中落敗，其政權也是短命政權，故歷史真相也難為後世所知了。
　劉邦興兵對抗項羽的理由是項羽殺楚義帝，故其名目的是為君主報仇。若劉邦獲勝，應該是恢復楚帝。且劉邦以楚帝之下的一王的身分打敗項羽後，應繼項羽為霸王。但是，劉邦在「楚漢相爭」獲勝後，卻宣告自己的政權是繼承秦。有二個政策表現出新的漢政權要繼承秦。一是「襲號」皇帝，二是都關中。劉邦決定繼承秦政權，原因之一是出自其政體的決定。劉邦否定了項羽所代表的霸王政治，而要採取秦的皇帝制度。所謂皇帝制度，這裏是指帝／王與霸者的合一。而在郡縣與諸王聯合體制二者間，採二者兼用的政策，此即郡國制。
　由於劉邦政權宣告繼秦，故刻意抹殺了劉邦曾經隷屬於楚帝系統，其漢王政權是屬於秦帝／楚霸王之下的一王。有史學家推論，劉邦本是奉楚義帝正朔，義帝被殺後，劉邦起兵與項羽對決，本是要繼承義帝為帝，故以西元前205年為「漢元年」。此「漢元年」之「帝」當是楚義帝型態的「帝」。然而，當劉邦在楚漢相爭中獲勝後，決定採取秦的皇帝體制，故在制度上抹去了西元前206年是楚義帝元年的紀錄，而以該年為漢元年。於是後代的正史也根據此政策，而有「秦—漢」之說。
　我所在意不是正確的朝代學說，而是既有的朝代學說所掩蓋的史實或造成的錯誤歷史像。由以上的分析，我們可以看出歷史發展的動態，尤其是其歧路與匯流。戰國的歷史發展的大勢是霸王政治，及諸大國聯盟，而在諸大國之上有一國的君主為此聯盟的首長，即霸者。另一條歧路是征服體制。秦始皇的獲勝或許是歷史的意外，沒有想到終結戰國的不是齊或楚的霸者（王）政治，而是秦始皇的征服戰爭。新的體制不是諸國之上產生一位新王，而是「海內為郡縣」。然而，這個征服體制畢竟是歷史大勢的歧路，經由楚之代秦而被終結。由項羽所代表的楚政權又回到了戰國的霸者政治。只是這個楚政權又被劉邦的漢政權打敗。漢政權的政體是同時繼承秦與楚。秦的部分是皇帝號與郡縣制。前者是決定「王與霸者」的二合一。而後者則不是普遍實施於全「天下」，主要在漢所直轄的（州）郡的範圍。楚的部分則是諸王聯合體制，也就是上接戰國的霸者政治。
　可參考的論著為平勢隆郎《史記の「正統」》，東京，講談社，2007。

　本文是我寫給「中國史二」修課同學的信。
　開學已進入第四週，希望各位上課的心情都已安定下來。我也跟各位溝通作業與成績的事。
　每一講都會有課前作業，即撰寫論文摘要。我要強調，一門課一週念五十頁左右的論文是正常的大學水準。問題在於摘要的撰寫。許多同學深以為苦，我可以理解。但問題可能在於你高估了摘要的水準。教師沒有要大家寫一篇偉大的摘要。且指定閱讀的論文一般都是學界經典或重要論文，多被廣泛閱讀過。作為初讀者，你不用要求自己立刻看出其深意，而希望寫出別人發表不出的意見。你要作的，是從頭到尾讀過一遍，知之為知之，不知為不知。然後，用你的話把全文的內容說一遍。至於不知的部分，將來保持警覺，能在課堂中或其後的閱讀中的得到答案。「讀書（論文）—寫摘要」應是你目前讀書的習慣，且現在的你可以利用電腦等設備儲存你的摘要，將來隨時調出來看，甚為便利。而目前你要交出來的摘要與一般讀書摘要不同的只在於你要給別人（教師、TA）看，所以多注意一下文章的可讀性即可。
　何謂摘要，我在你們修過的「史學導論」的基礎上，有以下定義：一，以作者所言為準。寫摘要的目的是記錄並理解作者的意思，不是藉題發揮以闡述己見。二，既條列該書重點（如本書的重點有三。一是……二是……三是……等），也要將這些重點放在一個互相關聯的結構中理解與陳述。而不只要「知其然」，也要「知其所以然」。「知其然」就是分析與條列重點。而「知其所以然」則是說明作者提出什麼證據或理由以證成這些重點。三，以自己的語言寫作。
　我再強調，摘要寫作的重點是自我讀書的完成，而將它交給教師（助教）只是作為「檢查點」（check point）。所以摘要的成績評定一般只有三級：A、A-與B+。正確表達了該論文（書）的意思的得A-，在此水準上有進一步的理解得A；有A-的水準，但若干地方的理解或陳述方式不佳者得B+。摘要與心得報告都沒有A＋的分數。若對全文理解錯誤則得分在B以下，但只要同學認真寫，交作業，一般不會是這個分數。課前作業的摘要與討論課心得，TA會在一個星期內（星期一上課之前）批閱完畢，並公布成績。由於只是摘要性質，TA可以不用給評語。若同學對自己的作業認為有討論的必要，請主動與TA討論。
　我同時要向大家說明關於抄襲。近年來，由於網路取得資訊便利，學生們的作業抄襲的情況嚴重。所謂抄襲，學術界有明確且嚴格的定義。只要一長句的文章是抄錄他人作品而不說明（如不以引文方式處理或作註）即可能被判定抄襲。當代學術都主張「引用」別人的成果，但「引用」不同於「抄襲」。同學們可以就你所閱讀的論文，檢索期刊上的書評，以作為撰寫的參考。在摘要的文末，同學可以說明本文參考了那幾篇別人的書評。這可以有加分的效果。同學也可以作註釋，說明你的這個意見是根據何人的書評（或摘要等）意見。但不可以整段抄錄別人的文章且不說明，而作為自己的摘要內容。本課程嚴重對待抄襲，視抄襲為作弊。情節輕者該次或該項目以零分計，重者以作弊送校方懲處。事關學術紀律，我必須先明言。
　總之，我寫這封信的目的，不是要各位不用認真寫作業，而是不要給自己不必要的壓力。因此，你要作的是「我讀過了，我寫完了，我交出去了」。一般你會得到A-。若這次的論文你讀得有興趣，也寫得很順，你可能得到A；反之，你可能得到B+。你不是寫一次作業來決勝負，故平常心以對。你要不斷問自己的是，我是不是正在接受訓練而持續努力中。
　 附帶跟大家講一下成績評定。臺大已實施等第制評分。雖然等第制仍可換算成百分制，但這是過渡，不要用百分制來想你的學業表現。好比A是對應87分，或許你覺得不高。但在等第制中，A是非常難得到的，甚至A-都不容易。等第制的定義簡述如下。A是達成課程所有目標。A+是不只達到目標，且超越期望。A-是達成所有目標但需一些棈進。B級則是達成部分目標。B+是品質佳，B是普通，B-是有些缺失。C級則是達成最低目標，而C-則是有重大缺失。F是未達目標。
　我先預告，你的學期成績得到A+的可能性極低，因為我們的課程標準很高，你很難全部都達到目標且超越我的期望。 得到A都非常難。另一方面，若各位準時交作業，認真準備期末考，就等第制而言，各位也不會拿到不好的分數。
　最後，你當然要爭取好成績，在求學過程中為此努力。但也要慶幸你終於可以擺脫高中以前的成績壓力夢魘，因為將來等待你的試煉，不會是你大學時的成績的GPA多了或少了0.1。

　媒體報導「中華大成至聖先師孔子協會」要推動五星級飯店房間內放《論語》。第一個感覺是「又來了！」這是臺灣社會的一批人，繼以《四書》為教科書之後，另一波儒教化臺灣的運動。我不會花時間去說服這些人，因為自作自受。人真的不會從歷史中學到什麼事情。若將《四書》放進必修課程中，大家就成為儒教徒，那麼蔣介石、陳立夫早成功了。故愈推動《四書》為教科書，討厭儒家的人愈多。
　至於五星級飯店房間放《論語》，我也不反對，只是好笑。近代旅館制度主要是從西方來的，臺灣的飯店房間置聖經當然也是承襲西方的制度。它的目的不是在推動基督教，而是應付房客的需要。基督徒有每天讀聖經、禱告的習慣。旅人可能匆忙間忘了自備聖經，所以飯店提供。這個置聖經的規矩不是在宣教而是客服，可想而知。即客人有需要，所以我放置。但現在的客人需不需要在深夜回到旅館後，急需一本《論語》拜讀，這個我是不知道。但臺灣這個孔子協會的動機擺明了是傳教。主事者設想，一位未接觸過儒學的旅人，打開房間的抽屜，偶見《論語》一書，翻閱後被其吸引，而成為終身信仰，或歌詠中華文化。這個可能性，嗯……。重要的是，來臺灣住五星級飯店的人，大多是外國人。他們的中文程度本來就難以高估，要他們讀連華人知識分子都看不懂的《論語》，且在公務之餘或旅途困頓之中，實在是太樂觀了。若是要進住飯店的臺灣人看，那就不用了。他們在飯店外的世界有的是機會，不用孔子協會的人煩惱。
　讀者會批評我，儒學不是宗教，《論語》不等同聖經，不可混為一談。該協會的領導人正是體會到旅館房間置《論語》有將儒學宗教化之虞。所以根據報載，孔子的「嫡長孫」就要去掉這層宗教味。報載，這位孔家嫡長孫說，旅館房間放《論語》，可以讓商務人士讀後，幫助他們談生意或解決人生困境。這才是我說的「好笑」。若是為了教導談生意的技巧，或想通人生困境，何必放這麼難讀的《論語》。坊間出版一堆「商場決戰技巧」等書，星座的書也可以讓一些人想通人生的道理。若只是為了商場百戰百勝等世俗目的，放這些書更有效。該協會的領導人也說，儒家不是宗教，是「待人處事的哲學」。我知道他們的苦心孤詣，是不要掀起「聖經vs.論語」的戰爭。然而該「孔子協會」既然不敢承認《論語》是一本宗教書，只是一般的勵志讀物，那去旅館附設圖書空間看就好，也就更沒有放在房間的意義。
　而我說《論語》難讀這一點，該協會也想到了。所以他們要推節錄本、白話文注釋本。若要宣傳儒學，更有效的是推漫畫本。外國人可能看不懂中文，或許可以看懂漫畫。如此更具效果。
　好笑的事還很多。若是那麼積極推動儒家文化，要向海外啊。《論語》放在臺灣旅館有什麼意義。但這完全符合臺灣人的個性，在島內嬴就好了，管它這個世界如何。希望該協會積極推動海外五星級旅館房間放《論語》運動，甚至遍及伊斯蘭教世界，這才是愛孔子的正途。
　我也不要讓人覺得我只在嘻笑對方。我也幫該協會獻策。放《論語》不是高招。這麼厚厚一本，沒有人會讀的，讀了也不懂。不要學基督教，還是以效法佛教的作法為是。我們在路上可以看到「某某法師曰什麼什麼」的標語，簡捷有力，這才有宣傳效果，而且其內容就是「待人處事的哲學」。因此可以讓旅館在房間內的明顯處貼上《論語》的句子。好比進房插卡處之上貼著「有朋自遠方人，不亦樂乎？」牀頭櫃上就貼著「吾未見好德如好色者也」。這樣作只有一個缺點。過一陣子後，這些標語旁邊又加了「信耶穌得永生」、「南無阿彌陀佛」、「福德正神、心誠則靈」等各式標語。也有可能客人受啟發，會要求飯店加貼個人標語，如「高考必勝」、「阿美嫁給我」等。至於後續如何解決，就讓飯店業者傷腦筋。
　這種臺灣五星級飯店置論語運動說穿了就是中西對抗心態。當今天中國崛起，這種對抗心態更被抬舉與合理化。其心理狀態就是，你放一本聖經，我就要放一本儒家經典。不然，想想，為什麼只放在「五星級飯店」？答案就是五星級飯店放了聖經。否則何以偏厚有錢住五星級飯店的旅客。難道住四星級、三星級、青年旅館、民宿的人，就應該不用念《論語》了。我想只因為這些旅館沒有放聖經，故這裏不是對抗的場域。都網路時代了，還在計較旅館房間的抽屜放什麼書。孔子在世，是否是這個格局？

　臺大開始實施全面的公文電子化。臺大實施公文電子化也多年了，但這次的重點是「全面」。將來承辦者、主管在創文、簽核、擬文時，都在線上作業。 今天助教來跟我談這件事，商量將來系辦公室之間如何配合因應。忽然覺得，一個時代結束了。
　若主事者願意，這套由舊中華帝國而來的公文制度應該申該世界文化遺產，更應該得到。若說，沒有公文制度就沒有中華帝國， 這一點都不誇張。現代社會中，為示前衛，凡事講「歷史記憶」、「集體記憶」，而紙本公文作為我們這文化最大的歷史記憶，卻沒有人呼籲保留。至少我翻閱各大報的「名人」論壇，沒有看過一篇文章。不知道這些人是有識或無識。時代的巨輪已進到了facebook、msn的境界了，誰會去眷戀書面、紙本。
　我當然也是毫無眷戀。只是若有所失。不是失去了「官威」，而是一個時代。在漫長的時代中，「當官」的主要表記就是批公文。唐劉禹錫「陋室銘」中的名句：「無絲竹之亂耳，無案牘之勞形」。後一句在講批公文的辛勞。對於當時的士人而言， 當官與不當官的差別在於批公文。在官府中，正襟危坐，拿著毛筆，沾上朱砂，批示公文，是官威的象徵。若你說「勞形」，對於想當官的人來說，也是甜蜜的負擔。以往會聽到主管對你說，我剛回國，桌上積了一堆公文，要趕快回去批。你可以感受到這種以訴苦形式所宣告的官威。
　當全面公文電子化後，這種情況就不存在了。以後主管的桌子不再堆公文了，也沒有秘書拿著公文進來請你批示。或許許多人會很失落。而另一種現象就發生了。主管可以晚上十二點抱著電腦在床上批公文。也可以在咖啡店裹面藉著無線上網而批公文。將來主管出國，副手或下屬代行的事是不是也就取消了，因為主管可以在國外上線批公文？那麼出國也就不用請假了，只要表明「本人出國繼續上線批公文」。
　但想來是很慘，你就天涯海角都被找到。以前當官藝術中有一招，就是有棘手公文要批時，該主管突然當天生病不能進辦公室，而由副手代批。結果出了事，副手被抓去關。現在就不可以了，即使不進辦公室，也可以在家裹上線批公文，更何況重要公文。醫院的走廊也也可以上線批公文。近幾年我出國，已靠email等媒介聯絡助教、助理，甚至還msn，「遙控」辦公室、研究室。現在可能還要批公文。若那天出國渡假，回到旅館繼續批公文，應該可以加註「簽於夏威夷某渡假旅館中」。
　以前嘲笑官員在當官前要練練「如擬」二字。想想在你下屬的擬文中，你很權威的批下「如擬」二字的景象。今天還有人堅持用毛筆批公文，大概就是要努力保存這種歷史記憶。臺大的電子公文系統中，當然不會只讓主管以選單的方式簽核，還是可以打上文字。是照樣可以打上「如擬」。這種以電子的方式呈現「如擬」，是新時代的展開，下次要助教創個文，讓我批批，感受一下時代氛圍。
　當然，這是玩笑話。學者願意批改論文，不要批公文。但談到歷史，麻煩事就來了。一旦紙本公文消聲匿跡，全面電子化，那麼我們的史料怎麼辦？我是不知道這些電子公文如何保存。這時就慶幸這不是我的煩惱，而是下一代史學家的困境。我研究的時代，連紙本都不流行，大家拼命去找木簡、石刻。我也經常自我解嘲。圖書館有時會辦臺大某名教授的生平展覽，用一室的空間，展示其書信、作品等。你就看到泛黃的信紙或稿紙，與褪色的鋼筆字。我早就電子化了，沒有這一類書信、作品。將來我的學生中有好心者，願意幫老師也辦個展，只要商請圖書館借個半徑十公分的場地，容放一張光碟片即可，我畢生作品盡在此光碟中。學生也笑我這種想法其實落伍了。「老師，將來我們都會在網路上追念您」。是啦，連這半徑十公分的場地也不用借了。想來，也是有幸。

　今天在美國任教的H教授來我辦公室談「中國認同」研究。
　中國認同是一個糾結的問題。原因之一是現代中國（中華人民共和國）宣稱它繼承了前近的「中國」。但是此所謂前近代的「中國」，卻是一個與近代民族國家迥異的政治體與政治單位，或許可稱之為世界帝國或帝國。這個世界帝國在十九世紀後期崩潰，而今天的中國宣稱繼承了它的主體。其簡單卻被廣為相信的證據是，前近代此帝國名為中國，故與當代中國之間有時間與空間的繼承關係。
　由於前近代的「中國」與當代中國的糾結，擾亂了我們的歷史認識。舉例而言，有學者說歷史上的東亞是「中國文化圈」，引來許多批評。如論者說，當時還有日本文化、韓國文化等。但這是混淆了二個中國。前近代的東亞當然有多元的地域文化，且各具特色，此實無庸爭辯。但東亞是有一共同歷史與文化，以區別於域外，這也是事實。其共同文化可舉者如漢字、佛教、儒學等。這是東亞廣域中所共有、共創的文化。是否將此共有、共創的文化的稱之為中國文化，或名之「中華」，是學者的選擇。只是這個「中國」（或中華）被當代的中國所獨占。因此我們談到歷史上的所謂中國文化時，立刻聯想到今天中國「民族文化」的前身。相對之下，論者當然要主張歷史上也存在今天日本、韓國的「民族文化」的前身。
　問題的混淆都在於過去的中國或中華帝國被認為有一繼承者存在，即當代中國。相對之下，羅馬帝國已消失，且沒有繼承者。當我們說古代歐洲有羅馬文化時，我們不會認為這是指今天義大利文化或其前身。但我們討論前近代的中國文化時，動輒與今天的中國民族文化糾纏在一起。
　但是，這個關係是近代中國民族主義者所建構的，不是理所當然的。如今天的中國史宣告歷史中國與當代中國是空間繼承與時間延續。我近來倡議東亞論，就是為了避免這個混淆。一方面，歷史上有一「東亞世界」，它既有共同的文化，又以「中國」天子為中心而有一元的政治體系。即使共同之內有多元文化存在，且一元政治體系也不完美。
　我最近上課談到費正清等學者所倡議的天朝外交學說，並提及學者討論傳統中國是否有「平等外交」的爭議。然而，這可以是個假議題。費正清的研究興趣是理解當代中國，即北京政權。因此費正清自是預設傳統中國是當代中國的前身，也就將它想像是一個類似民族國家的政治單位。中國的週遭也存在著其他民族國家。只有預設東亞的諸國都是這類民族國家，既然都是民族國家，理應在地位上平等。但中國與外國的外交關係又實際上不平等，故衍生平等外交與否的爭議。費正清所代表的學派才會認為這種不平等是源於中國人的文化優越感、「中國中心主義」等原因。但這是不正確的歷史認識。
　我舉越南為例。歷史上不存在中國與越南這二個國家間的外交。越南使節向中國皇帝（或其邊境行政區的代表）朝貢，並不是越南這個國家與中國國家之間的外交行為。這是東亞世界（帝國）成員的越南國君主向這個帝國的首長（天子、皇帝）表達政治關係的行為。這個關係是君臣，而行為是建構或確認君臣關係。因此，越南國所朝貢的對象不是作為國家的中國。也因此，我們不能由這種朝貢關係議論中國與越南間有所謂不平等外交關係。中國天子為君，越南王為臣，二者間存在上下尊卑的關係無疑。若說這是不平等，則非精確描述。因為不平等之議論必須是在有可能平等的前題上。因此用之於君臣關係的討論，是沒有意義的。即使我們用不平等來描述中國天子與越南王之間的外交行為，也不可以藉此推論中國與越南作為二國，而有不平等的地位，甚至說中國人自認優越於越南人。近代中國人藉由這段歷史自認為優越於越南人，則是另當別論，屬不同議題。
　若思考福建省與中國天子的關係，或許可以增加一些理解。中國天子接受越南、朝鮮等國的朝貢，也接受福建省的朝貢，雖然由於郡（州）縣制的實施，中國天子的支配有內外之別，故朝貢的形式不同。但福建省一如越南國，與中國天子（或謂天朝）間有朝貢與冊封的制度性關係。只因為福建省被視為是中國的一部分，故我們的認識就改觀了。在中越關係研究中，我們可以依天朝外交論，說中國人自認為優越於越南人。可是這個中國人理當包含福建人，這又生矛盾。
　天朝外交是個可以使用的概念。因為中國天子（皇帝）以帝國的中樞自居，這個中樞是天朝。若我們使用「中國」一詞，此「中國」亦是指中國天子的朝廷。此朝廷自秦漢以來，會以「國家」一詞表現。但此「國家」不指歐洲史上的state，也非近代的nation。所以我們講歷史上的中國與朝鮮、中國與越南的外交，這個中國都是指此天子的「國家」，或謂天朝。既然這種東亞的外交關係的一類型是發生在帝國中樞的天朝與帝國的成員國之間，就沒有所謂的平等外交與否的問題。
　回到本文的最前面的議論。關於這個課題，認識糾結的產生在於我們認為前近的中國天子的政權為當代中國所繼承。而今天的歷史研究也宣告過去有個中國，當代也有個中國。因此，當史學家在說前近中國如何如何時，都被認為是在述說當代中國所獨有的過去。這種聯想也造成諸多歷史論述的緊張。如我們說傳統東亞有以中國天子為中心的一元政治秩序時，就被定義（定罪）為中國中心論、中國霸權說。此中國又是指涉當代中國。雖然，我們也清楚的確許多這類研究是基於中國民族主義的訴求，在談中國過去作為帝國的霸權，且方興未艾。
　所謂「中國認同」是一個困難的史學研究，尤其是與政治糾結，過去如此，未來也不看好。

　修「傳統中國的皇權與國家」課的同學問我中國王權及其宗教性問題，我分幾次篇幅回答。
　問題略如下：
　一，這兩週課程與閱讀文章給我的印象是，古代天子與官員的存在基礎都是宗教，天子專職祭天，官則是民與神的媒介。如此中國豈不是一個神權政體？ 天子作為神在現世的憑依不是很有埃及法老的味道嗎？
　二，神權政體既然一切的根源都在宗教，理應不會淡化，還會努力強化超越性的概念才對。而這與中國的情況剛好相反，先秦儒家已經是人文主義的思想學派。何以中國會走上這條奇特的道路？ 儒家是如何、在何時將宗教色彩降到如此之低呢？ 削弱超越性的地位難道不會影響來自於天的權力基礎嗎？
　我先扼要說下我的看法。歷史上的王權或早期國家的成立，都與神觀念或宗教密不可分。中國自不例外。只是中國王權是歷史上鉅大的王權，其複雜程度又非其他王權可比擬。我們一方面應參考王權研究的成果，尤其宗教面向的研究以探索中國王權；另一方面，我們也希望通過史料以探究中國王權的特殊性。我也直言，我要批判的是近代新儒家學者過度強調中國文化的「人文主義」、「人文精神」。這是將哲學主張當成史實。如問題中的「先秦儒家已經是人文主義的思想學派」，這是新儒家對於先秦儒學的詮釋，它具有規範性，但就歷史事實而言，是一偏之隅罷了。我可以舉太多例子以證明先秦儒學的宗教性。若儒家學者要說，綜合了這麼多證據後，我仍要判定先秦儒家是人文的。對於這樣的哲學主張，我沒有意見。但人文主義說不能先驗的規範住歷史學研究，而使我們既忽略了複雜的歷史現象，多數時候是曲解了史料。
　同學的問題當起因於我在本課程前幾講的主題環繞著「天子」、「天命」與「天下」等主題。這些議論使同學感受到我在論證中國王權是一種神權政治（體）。我的確是在論證中國王權的宗教性，這是我從禮制研究出發的研究取向。我在言談中會使用神權政治一詞，但在正式行文中也多避諱，因怕神權一詞給人刻板印象。如問者所說的埃及法老王政治。我對法老王的認識粗淺，暫不敢議論中國與古埃及的王權宗教性的差異。
　我不是為了對抗這種人文性格的主張，而反過來強調神權政治。神權政治（theocracy)又是一個西方歷史中的概念，可以用來參照，不宜作為一種認識的規範。我們只要不先入為主的認為春秋戰國以後，中國文化（中的大傳統）已是所謂「人文主義（化）」了，則許多史料中的宗教內涵自然被我們看出來，另外我們也不會曲解史料。
　回到中國王權的問題。夏代不論，商代政權的宗教性是廣為人知，尤其是從甲骨文所觀察到的王權性質。 但一進入西周，學者就凸顯所謂人文主義或人文精神。最典型的是徐復觀及其代表作〈西周初年宗教中人文精神的躍動〉。在《詩經》中所能看到周文王是一位通靈且可以上天下地的大祭司。可是新儒家徐復觀已迫不及待要在這個時代找儒學源起的人文精神。在接下來的著作中，徐復觀進一步說春秋時代已是人文世紀。（氏者《中國人性論史》）再往下推論，戰國以後，至少在中國的大傳統層面，已經是完全的人文化。這種學說成為中國歷史認識的主流。皇帝制度的理論被認為是源起於春秋戰國的諸子百家學說，故被認為是人文化的學說，皇權的性質當然也是人文的。
　徐復觀的諸論點極具啟發，但也須被批判。他在《中國人性論史》中，以「以禮為中心的人文世紀之出現，及宗教之人文化」為題，來探討春秋時代。他的史料運用是有問題的。該文的主要證據來自《左傳》，且是《左傳》中作者議論的「君子曰」一類。這種史料應視為戰國時期的產物，不可以輕易定位為春秋時期。這就不再深究。（參考甘懷真〈先秦禮觀念再探〉，《皇權、禮儀與經典詮釋：中國古代政治史研究》，頁6）徐復觀的主要論點是「禮」。他說春秋是禮的世代。因為禮的世代，所以是宗教被人文化，故是「人文世紀」。徐復觀的一個重要論點是將禮定義為「儀」。衍申而言，禮被詮釋為儀式，故除了作為教養之外，是作為符號或象徵，以表現政治社會的功能。我稱這種禮研究為去宗教的禮研究。因為學者預設了禮是作為政治社會的象徵、功能，因此當我們看到如此多的祭祀等禮儀活動，我們會對其中的宗教性視若無睹。在這種人文化的禮制研究中，以郊祀禮為例，我們預設皇帝站在祭臺上執行儀式時，只是依照規定在表演，他腦海想到的只有展示政治權力。若皇帝儀式有宗教內涵，我們也設想那只是給頭腦不清楚的愚夫愚婦的信者看罷了。此即所謂神道設教。但只要我們不帶成見的去探討先秦（至西漢）的禮，決不會如此輕易忽略其宗教性。所以徐復觀要以禮推論所謂「人文世紀」，只有儒學建構的意義，不能說是嚴謹的史學研究。
　戰國時期，中國歷史在各方面都發生大變動。周王權崩潰，新王競立。這些新王集團紛紛建立各自的王權理論，這些王權理論也採用了戰國時期新出的各種知識、學說。戰國時代的特色之一是「知識革命」，天文、地理、哲學等都有突破性的發展，且成為當時宇宙論的知識內涵。而王權的建構就利用了此宇宙論。此宇宙論的二個關鍵字是「天」與「氣」。若我們說這些新的知識的加入，使原始的宗教色彩降低，應可成立。但我們說中國的思想或王權就人文化了，則是言過其實。

案，原載於《史原》復刊2期（總23）
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　承《史原》編輯之託，為第二期的出刊說幾句，榮幸之至。我因職務之故，已為前一期《史原》寫了復刊詞，所以本來推辭再三。但承蒙編輯的善意，並念及創業維艱，持續更難，想來第二期的出刊實應得到更多祝福，也就再為這個刊物說幾句話。我常覺得刊物中的「主管的話」多卑之無甚高論，我自己當然也不例外；只是歷史學家能為一段歷史留個見證，也是樂事一件。
　從復刊開始，我就強調《史原》這是一份「研究生的刊物」。所謂研究生刊物，是指由研究生（碩士生、博士生）編輯，限研究生投稿、刊載研究生作品的學術期刊。我們期許《史原》之復刊，可以具備以下三個意涵。
　一，成為年輕學者的發表園地。由於沒有作過實證的分析，研究生刊物的整體水準是否比一般學術期刊差，我不敢說。但即使研究本身不夠成熟，學術界仍應提供一個年輕學者可以發表的園地，畢竟發表本身是一件好事，且研究生需要的是「訓練」，而不是業績。從這個角度而言，我們不須鼓勵研究生競相去投稿所謂一級、二級期刊。研究生刊物當然也要遵守學術界關於期刊的常規與標準，學術之為一個discipline，某些共同標準是要嚴守的。然而，為了教育與訓練的目的，不妨讓學者年輕時的青澀作品有機會發表，這種研究生刊物期刊所應承載的功能，亦不容忽視。《史原》的論文的確有習作的意義，而學界應該對此有若干包容，並提供更多這樣的機會。話說回來，研究生刊物的水準真的比一般期刊差嗎？其實我不這麼認為。
　《史原》的第二個意義，是完全由研究生組織、辦理編審業務。學術期刊之為學術期刊，自有其共同的編審標準，如編輯委員會的決議制度，以及同行審查等。《史原》是一份公開徵稿的期刊，不是所謂的同人誌，須有明確的編審規範，並且確實執行；但我們仍可以在學界的共識下，決定自己的編審原則。有編委問我，《史原》是否要參加國科會的優良期刊評比，我的態度是：隨緣吧，我們不需要過度改變自己的傳統以應付目前的優良期刊的標準。近年來，臺灣的學術期刊在國科會等單位的規劃與規範下，雖有長足的進步，但或許受限於華人文化中的「科舉精神」，對於「外部」與「客觀」的原則卻有過度強調之虞。如我們相信「外部」的專家審查才是正義的，故稿子一定要送「外審」，要匿名甚或雙匿名，我們也以外審意見作為可刊與否的判準。我知道一些期刊甚至要求二位審查人都在審查意見上勾選「同意」的文稿才可以刊登，這樣的審查制度，忽略了peer review的精神，讓審查變成一場遊戲，或者賭局。最嚴重的是：它抹殺了「創意」。人文研究應重視創意，但有創意的論文，其命運通常是「修改後再議」，投稿人也只好主動撤稿。這樣的審查制度，其實就是鼓勵作者以論文形式為重，如繁瑣的注解、鋪天蓋地的參考書目。我在學院工作，當然支持審查制，但審查的原理是學術社群內的討論機制，而不是作可否刊登的決定而已。歷史學家最清楚何為大勢所趨，期刊分級、審稿制度，都有它的時代脈絡，有時也勢不可擋。但《史原》作為一份研究生刊物，不用顧慮其所刊登論文是要用來當作新聘、升等的法定著作，故可以跳脫這股大勢，為未來的編審制度作出一點新的嘗試。
　第三，《史原》可以提供一個契機，讓我們思考如何做一分「邁向未來」的歷史學專業期刊。相對於一些體制化的期刊，背負著許多使命，要盡它們應盡的功能，但《史原》則有更大的自由與彈性。我經常異想天開地跟研究生談一些願景，如我自己會在平板電腦上看電子書，因此我想像《史原》將來以電子書的形式在網路上販售。我也開玩笑，若讓大家下載，一本期刊賣0.99美元，搞不好「賺翻了」。其實這也不是玩笑話，新時代真的來了，歷史學勢必要有所因應。《史原》做成APP形式或許還是遙遠的路，但電子期刊化則是當務之急。我不諱言，省錢是期刊電子化的目的之一，以系的力量去支撐一份期刊的印刷、寄贈費用，在財務上是很吃緊的，但這只是消極面。在積極面上，《史原》要爭的是「影響力」。在網路時代，所謂影響力，就是在網路上可以被檢索到，進而在線上閱讀或被下載。目前期刊電子化的工作的確在做，多數的期刊也有電子版，但目前所謂的電子化只是將紙面論文轉成pdf檔等形式，只是閱讀載具的不同。我們應進一步思考如何跳脫紙本思維，真正將歷史學期刊電子化。因為印刷的進步，歷史學論文已可以圖文並茂（雖然成本很高，多數期刊仍做不到），但在電子期刊裡，我們還能進一步地在論文中置入影音檔案。又好比現在的註解形式是像「《史記》卷110，〈匈奴傳〉，頁2879」，然而在電子版中，我們應該可以直接按引文或註解而連結到中研院的漢籍全文檢索資料庫，這樣的註解也有更好的參考價值證據性。更進一步想，期刊之「期」也是不必要的，一旦完全電子期刊化，定期出刊也是紙本時代的舊思維。無論如何，這是一個尖端前瞻的發展，要靠年輕人眾志成城，研究生期刊正可以嘗試領風氣之先。
　總之，我對《史原》期待甚深。我深信年輕人有更多的創意，可以引領臺灣史學界進入到下一個階段。最後，我也恭喜《史原》第二期的出刊，大家真的辛苦了！

臺灣大學歷史學系教授兼系主任　甘懷真
2011年9月

　今天是辛亥革命中的武昌起義一百年的紀念。對於研究皇帝制度的我，不能無感，也寫幾句感言以應景。
　如何評價辛亥革命？簡單說，就是有助於推翻帝制，無助於建立民主。我在這學期所上的「傳統中國的國家與皇權」中，將第一講名為「皇帝已死，皇帝萬歲」。這是模仿英國史中的「國王已死，國王萬歲」（ The King is Dead, Long Live the King）。這句話的典故，如出自法王的即位傳統等考證，已超出我的知識範圍，我也不深究。十九世紀以來，這句話用來描述英王雖然因民主改革而成為所謂虛君，卻又保留了君主制。今天的英國政體的確是一個吊詭。我們說英國是世界最老牌的民主國家，它卻又存在王室制度。皇帝制度又何嘗不是如此。我們自豪於「創建了亞洲第一個民主共和國」，但究其實，辛亥革命只是使皇帝的稱號走入歷史，政治支配的形態是隨之改變了，但支配的本質又有多少變化則可以深思。其後的統治者無法叫做皇帝了，則是辛亥革命的功效，但可以叫總統、委員長、國家主席、總書記。這樣的統治者即使叫做辦公室主任都可以指揮坦克車以鎮壓民眾。更有意思的是，一個皇帝被推翻了，卻出現了一、二百以至上千位的皇帝。如台灣有一百多位的立法委員，中國則有成千的政委、省長、市長、縣長等。周星馳主演的「功夫」一片中，有一句經典台詞：「我不怕，就算殺了一個我，還有千千萬萬個我。」這句話應該可以用在武昌起義後的清朝皇帝口中。這一百年來，少了單數的皇帝，卻多了複數的皇帝。百年歷史為了我們作了見證，民主政治的最大敵人不是皇帝，而是統治階級與官僚政治的結合。辛亥革命是民主的里程碑，但民主的目標還很遠吧。

　今年度的「臺大史學營」落幕了。
　我受邀去講了「皇帝制度與專制」的課題。雖自嘲我是「老狗玩不出新把戲」，還是舊調重彈，探討「皇權是任意的」這個命題。其實這個課題算是被解決了。因為從權力理論來看，人間沒有人是可以為所欲為的。人是活在複雜的權力關係中。而且權力關係經常是社會關係。人可以抗拒法律，不遵守道德規範，但不可能完全從社會關係中脫離。因此我們一定受社會關係的制約，而無法「任意」的生活。皇帝當然也不例外。
　想起幫我念小學的兒子當交通導護的事，那已是多年前的事了。臺灣的小學都要求家長為學校作「志工」。我經常被分配到交通導護的事。這是在上下學時，於通學路上協助學童的交通安全。於是你就看到一位睡眼惺忪的志工爸爸，穿著制式背心，很不專業的站在路上指揮交通。當然，這是一件好事，其實是蠻好玩的，很特別的經歷。我也經常看到我的臺大同事在指揮交通。有些同事在臺大身居要津，平常是一群秘書、助理、職員與研究生前呼後擁。即使如此，也是要孤伶伶的一個人在路口指揮交通。我也習慣在處理公事時有助理協助，很多事也都請助理們代勞。但我不可能派我的助理、學生去幫我站崗指揮交通，即使只有約二十分鐘，也即使我付費請他在上班前幫我作這件事。因為當導護爸爸是盡我與我兒子的關係，我為他盡我作為父親的角色。所以這件事的本質為親子關係所規範。在那天清晨，我兒子會看到我站在路口，以父親的身分為他學校作這件事。甚至他還幫我拍照，以作為永遠的紀念。
　在這個世上，制約我們的是這些社會關係。而我們不可能活在沒有人際關係的真空社會中。因此沒有人是可以為所欲為的。皇帝也不例外，甚至更不例外。