冊封體制與東亞國際關係的一試論(演講稿)

一,前言
  應邀參加「東亞文化意象的多稜視角系列講座:東亞國際關係研討會」,作一場專題演講,題為「冊封體制與東亞國際關係」。該研討會由廖肇亨教授企劃,藍弘岳教授承辦,動機之一是為討論西嶋定生教授所提出的東亞世界的學說。我受惠此說甚多,故義不容辭。本文是根據我的演講稿改寫而成,略去了關於東亞世界論與冊封體制的相關學說的介紹。我長期從事此課題研究,愚者千慮,總有一得,願能作為此研究往前進一步之資。

二,關於天下秩序說
  首先是對於「天下秩序」說的兩點評論。
  其一,將天下理解為同心圓的政治結構,且將它視之為皇帝制度,可再商榷。
  冊封體制論是要解釋東亞所存在的一元政治秩序。此一元之論引發學界相當的反響,因為它挑動了學者的民族情感。正反意見相攻,蔚為學界盛況。天下秩序論是在諸冊封體制學說中最堅守一元政治秩序構想者。天下秩序說將此一元秩序設定為同心圓結構,由中心向外分諸層次,分別是「內臣」、「外臣」與「不臣」。內臣之區又分為郡縣與冊封,外臣則是朝貢,不臣則是敵國。我曾在〈東亞前近代國際關係研究的若干省思〉(《中國言語文化》2,首爾,2012年))一文中檢討該學說,摘要如下。
  我們可以分現實與理論兩方面看。中國及其週邊,或說是東亞,是否出現這種同心圓政治結構的事實應再考察,我下文會再說明。當然,我們可以認為這是皇帝制度的理論而非一定要是現實,若不能實現只是中國國力所不及。問題是,皇帝制度真有這個理論而且為制度嗎?其實是沒有的。若要證明同心圓為皇帝制度的主觀信念與政策,必須是根據法制文書。然而我們沒有看到歷史上的中國法制文書中有同心圓的天下秩序結構的完整論述。若這真的是皇帝制度的重要內容,法制文書中沒有紀錄是不可思議的。目前學者所論證的同心圓結構是藉由諸史料的拼湊。由片斷的史料拼湊出一幅完整的圖像也是有效的史學研究法。只是作為皇帝制度的核心制度豈可能是出現在片斷的史料中再由史家拼湊出來,而且其出處幾乎都是儒家經典,如《周禮》、《禮記》、《尚書》等。若這種拼湊出來的整體像是真的,也只能是儒教的政治論述,或說是世界觀。即使儒家經典是皇帝制度的聖經,但儒教的政論不能等同於皇帝制度中的法制,更不能直接視為是政策。我多年來自我反省,不加論證的就將儒家學說等同於皇帝制度是錯誤的。與同心圓天下秩序最有關的是《周禮》中有「九服」之說,即中國天子將其所支配的區域以京城為中心,由近及遠,劃分為九個區域。但歷史上的皇帝制度何曾將此理論轉化為制度?唐代的《五經正義》當然會對於此九服之說作出註釋,但我們不能把它當成唐代有「九服」制度的證據。
  其二,某些天下學說是變相證明了歷史中國是西方近代帝國的東方版。一些天下學說雖強調歷史中國不是帝國而是天下,但其天下的型態卻是抄自西方近代帝國。這種天下研究是忽略了東亞的自國的自立性。
  冊封體制讓我們看到了以中國為核心的政治體,其型態是內郡縣、外冊封之國。於是有學者將此政治體稱之為「世界帝國」。西嶋定生教授的學生尾形勇教授有一本名為《東アジアの世界帝国》,其內容是探討三至十世紀的中國。其後天下學說的一些學者將此「世界帝國」稱為「天下」。所謂世界,是指由諸國所構成,這的確符合了天下的定義,天下也是由諸國所構成,所謂「天下—國—家」。我在這幾年的研究中,強調對於「天下」的觀察角度要從「地上」,即由作為政團的「家」到諸「家」所共構的「國」,再到諸「國」所共構的「天下」。(〈從天下到地上:天下學說與東亞國際關係的檢討〉,《臺大東亞文化研究》 第5期, 2018年04月)我也認為天下有一元的政治秩序,但此共同的政治制度所建構出的普遍秩序是以諸國並立為其結構。目前我們還說不清楚這種東亞型態的「國」,因為這個地理區太大,國的類型也有多種,但無論如何也不會是近代型的民族國家。「天下國家」學說中的國的體系是階序的,有天子之國、王國、侯國等。若說此天下有一元秩序,是通過天子與諸國首長間的政治關係。至於這些國與國之間的關係應如何理解,須要更多的研究才能夠知道。
  目前一些天下學說強調天下之內沒有「國際」。若說天下之內沒有像今天一樣的國家之間的平等外交關係,這是肯定的。西方沒有,東方也沒有。國與國之間有平等邦交是近代國家體系(system of states)成立後的事。若說因為沒有平等邦交就說沒有「國際」,則只是定義問題,沒有什麼好爭論的,問題在於此「不是國際」之說是將中國與外國的關係視為「天朝」與「屬國」的關係。一些冊封體制說證成了「天朝—屬國」的存在。
  此天下秩序說又反對視天下為帝國,更精確說,是將天下視同近代西方帝國。因此有趣的是,結果反而證明了東方的天下是西方近代帝國的東方版,其結構也是「宗主國—藩屬國」,只不過宗主國與藩屬國的關係不同於西方版,好比學者強調其關係是來自冊封體制中的君臣關係。因著此冊封體制的獨特性,所以說天下不是帝國。
  此天下說引人注目的理由是它建構了歷史上東亞的「天朝—屬國」的現象,滿足了「東亞稱雄」的想像,而且說它的人還可以帶點驕傲,因為它沾染儒教制度,所以天下還是好的「宗主國—藩屬國」,也所以不是帝國。
  將此天下秩序之「秩序」說成是「法」為更極端的學說。西嶋教授說律令是東亞共同的文化要素,只能是說中國的律令(如唐律、明律)在東亞流傳,各國立法者在立法時會參照,但不是指唐明律成為各國的國法,更不是說中國律令成為東亞的「天下法」而直接規範各國。預想東亞實施一套「天下法」,是因為學者設想此地區是「宗主國—藩屬國」體制所構成的「天下」。若說東亞有一套共同的法律制度,名為天下法,我相當支持,若說此天下法是由中國單獨立法,而實施於「天下」之各國,則缺乏史實證明。這也同樣分為現實與制度兩面。論者可以說中國制定「天下法」只是作為制度,至於是否在東亞普遍實施是看中國的國力。但實際上中國只制定「國家法律」(《唐律疏議》語),施用於「國家」即當時的中國,從沒有要制定所謂天下法而施用於與中國有政治關係的東亞地區全域。
  歷史上的東亞是否可以想像成「中國(宗主國)—諸國(藩屬國)」,猶有可說之處,但說中國意欲在東亞全境推行一套法律,則顯然是錯的,若再進一步說東亞真有這一套法律,則無此事。
  我再舉證一次1874年中國外交官對日本外交官談及中國與朝鮮關係的用語。他說朝鮮 是中國(清)的「屬國」,但「內政教令」、「和戰權利」「皆(與中國)無與關」,是「自主之邦」。這就是學界目前所說的「自主的屬國」。若要說這種國際關係(中國與外國)就是「天下法」,我也接受,但要說中國的法制實施於「屬國」,則非事實。
  我想這樣的天下論可以滿足了一些人的情感,一方面認為中國曾是帝國,另一方面又是好的帝國。但,天下不是這種好的帝國。當然我也不是在說它是壞帝國,而是不要又講天下,又以近代西方帝國為典範,自相矛盾。

三,反省「內郡縣vs.外四夷」的模式
  過去的冊封體制說是從一套郡縣內外的模式脫胎而來的。因為我們認為漢藉郡縣建構了中國的國家,而又要支配域外的政權與人民,就發明了冊封。然而,若我們重新探索郡縣制,則這套內外之別的認識可以重新被檢討,也就應該重新思考冊封體制。近年來我的研究受惠於蓬勃發展的戰國秦漢的郡縣制研究,此研究正方興未艾,遠景可期。我長話短說,如下。
  漢國家當然是領域國家,既然有面的領域,當然有內外。但此領域是由郡縣城市所組成。漢「國家」的領域是由郡縣所構成。經過一番變化,由「國家」所支配的郡縣所共構的面的領域就是天下。漢的內外其實是個別郡縣的內外。從郡縣制成立伊始,郡縣城外就住在各種異類之人。在郡縣城市內的統治集團支配著城外的兩類人,「中國人」與「外夷」。我們可以將郡所鋪設的政治系統視為「中國」,而漢是由這些複數的「中國」所共構的。此外還有很多小國,被定義為外夷或「四夷」。在比例上,華北的外夷最低,塞北與華南是最高的。因此,在感觀上,外夷是在邊緣,但其實是在郡縣內部。我們應重新理解「中國—四夷」。「四夷」是在「中國」所支配的「天下」之內,具體說是在郡縣領域之內。
  郡縣不是固定的。秦始皇政權只不過是以郡縣建構天下的里程碑,不是終點。西漢積極向域外「置郡」。即漢國家對於中國域外的政權(小國)是加以征服然後在該地設郡。以後的冊封學說學說應更重視漢藉由置郡擴大它的「國家」的領地,也就是天下的擴大。漢代若有冊封體制並不是因為郡縣擴張的終止而對郡縣以外的地區改採封建形式的冊封。只不過這個「置郡」並不順利,所以在西漢後期就開始發展出「四夷屬國」制度。若要說這是中國開始冊封「四夷」之國,我也接受,但此冊封關係不是「中國朝廷vs.外國」,所以不是「中外」關係。此冊封體制是「中國朝廷—郡—屬國」,所以它仍是郡縣制的一環。
  「四夷屬國」體制的重要史料是 《後漢書‧百官志》:「四夷:國王,率眾王,歸義侯,邑君,邑長,皆有丞,比郡縣。」(參考甘懷真〈從冊封體制看漢魏的國際關係〉,吳玉山編《中國再起:一個歷史與國關的對話》,臺北,臺灣大學出版中心,2018年1月)此「四夷」不可以被理解為在中國(郡縣所構成的面)的外部,其實是在內部。外夷之匈奴、鮮卑、羌等是在郡縣的內部。這些外夷人民可以依舊由其政團治理,不作為中國的編戶之民,但其政團必須接受郡(州郡)管理。東漢以後,這些政團依其規模分為王國、侯國與邑,其首長由中國天子授與爵位,有國王、侯、邑君、邑長等。這條史料的另一重點是「比郡縣」,就是比照郡縣,視為一類的郡縣,故也由所屬的郡派出「丞」作為漢國家的代表。即使漢代有冊封,被冊封之國是「比郡縣」而被納入漢「國家」之內。

四,作為國際關係的冊封:四至六世紀
  第四世紀初年,漢的繼承者(西)晉滅亡,於是一個「漢天下」分裂了。接下來是諸國並立,這段歷史大勢是歷史學常識,我不作介紹。我有專文討論漢魏的冊封體制,或可參考。諸國分兩大類,中國與非中國。中國是指其政統源自於漢,或是在漢時併入中國的匈奴。若要定義此時期的中國,已經是「胡+漢」。第四世紀以後,在中國北方建國之始是匈奴政團首長劉淵,其所建之國(漢、趙)是胡族國家,也是中國。石勒出身羯胡,他也建了中國之趙國,正當性來自於他是匈奴軍團的軍官,因此曾得到了中國的將軍號。慕容燕的建國者慕容皝宣稱他得到了在南京(東晉)的中國天子冊封為燕國王,所以他的燕國也是中國。其他的胡族國家都循此模式建國自稱中國。東晉、南朝自稱中國則不用多說明。
  此外還有非中國,像高句麗、百濟、新羅、倭、林邑等。我說它們是非中國是根據它們自認的王統,即其政治關係的歷史由來。上述的這幾國都自認為其政團之王統源於戰國之中國之外部,如高句麗屬夫餘。第三世紀以後是東亞的一波大國運動時期。過去小國的「四夷」轉化成大國。上面提到的胡族大國是源於漢(魏、晉)的郡縣領域內的「四夷」。另一類「四夷」起源於漢郡縣的域外,如朝鮮半島南部、日本列島、中南半島、青海東部、新疆東部。魏晉仍採漢制,想將這些外夷之國定義為「四夷屬國」,而歸邊郡(如朝鮮半島中部的帶方郡)管轄。但因為第三世紀前期漢滅亡,約八十年後西晉再滅亡,由中國而來的「四夷屬國」體制的壓力結束。一方面,這些「四夷屬國」也藉機走向自主建國之路,而且所建之國不是中國。另一方面,這些所謂外夷之國之君長皆有來自冊封之中國官名。
  這是冊封體制的第二個階段。受冊封的意義在於取得建國的正當性。這些治理國家的政團也藉由冊封而來的中國官職,對外得以成為國際社會的一員,因此對內取得統治正當性。當時東亞的國家體系是階序的,其制度從漢代官制而來,這也是西嶋定生教授所說的漢滅亡後漢的皇帝制度擴張到中國域外的東亞。漢的四夷爵制、將軍號提供了東亞的國家體系的階序制度,而國的首長藉由冊封得到這些官位,這些官位又反映了國的的階序。
冊封體制的里程碑是355年高句麗君主高釗受燕國君慕容儁冊封為「營州諸軍事、征東大將軍、營州刺史,樂浪公,高句麗王。」在四至七世紀間,「都督、將軍號、刺史、內爵、外爵(如自國王爵)」成為冊封的格套。這套官銜可分為三類。一是中國官職,又包括二類,其一是內爵,其一是郡縣首長官職,如刺史。二是中國承襲自漢代的將軍開府與將軍號,這類官職可以稱為「中國/天下」官職。。三受封者的自國爵位。受冊封者的官職表示其自國在天下之中,官職的等級及其種類反映了該國在天下的位置。有興趣的讀者可以參考我的〈五胡十六國時期的胡族國家政體〉(陳惠芬編《第一屆跨越想像的邊界:族群、禮法、社會—中國史國際學術研討會論文集》,臺北,臺灣師範大學歷史學系,2018年8月)。
  國的階序制度在這個時期已是東亞的共同制度。再舉兩個著例。一是第五世紀的「倭五王」。其中倭王珍在438年遣使向宋文帝朝貢,《宋書》記載如下:「自稱使持節、都督倭‧百濟‧新羅‧任那‧秦韓‧慕韓六國諸軍事、安東大將軍、倭國王。表求除正,詔除安東將軍、倭國王。」我們要注意這是倭國首長的「自稱」,這個「自稱」使用了冊封的格套之「都督、將軍號、自國王爵」。此「自稱」反映了倭國的自我定義,一來此倭國是天下的成員國。倭國君長有將軍號且開軍府,故是天下的君長。其次,我們注意到倭王珍沒有郡縣首長職與內爵,所以我們可以說倭王珍不是中國官員,這也表示倭王是中國天子的「外臣」,相對於高句麗王是「內臣」。再者,有自國王號之倭國王,表示其國是自主之國。
  另一例是新羅。西元503年,新羅定國名為新羅。這也是自稱之例。在此之前新羅的政治制度皆以「方言」表現,可以說是一種韓語,到這一年始定漢字的國名與首長號,即新羅國王。在《三國史記》的紀錄中曰:「又觀自古有國家者,皆稱帝稱王。」這說出當時東亞的政治制度。天下由諸國所組成,國中有「帝」之國與「王」之國的階序。新羅決定自己是王國。從其他史料可知,新羅曾受北齊冊封為新羅王。然而,即使沒有此冊封,新羅國與新羅國王仍存在。
  再舉一例是林邑。第六世紀時,南朝與南海諸國關係密切,其一是在今越南中部的林邑。530年,梁冊封林邑首長「持節、督緣海諸軍事、綏南將軍、林邑王」(《梁書》)林邑(占婆)在此時是自立的政權無疑,此冊封的意義是林邑藉此加入東亞的「天下」,也成為「天下」中的一國,目的當然是為了雙方(梁、林邑)作生意。
  若站在550年的時間點上,東亞發展出了階序的國家體系,這個體系被理解為天下。天下從漢郡縣所圍出來的領域擴大到中國及其週邊。這個東亞世界是一個天下,但它不是一個天子之國(如漢一般)所主導的天下。而是如「天下國家」理論所示,天下由諸國所共構,諸國又有階序,有皇帝之國、王之國,州與郡也是一類之國。我也從年號制度討論了四至六世紀的自主之國的狀態。(〈東アジアにおける四~六世紀の「治天下大王」と年号」〉,水上雅晴主編《年号と東アジア―改元の思想と文化―》,東京,八木書店,2019年4月)但第六世紀後期起,東亞又忽焉進入大帝國的階段,在中國歷史是唐宋時期。

五,外國的誕生
  唐初的政體是「皇帝‧天可汗」的雙聯王權,是唐統治者一方面繼承了隋而為皇帝,又成為突厥的首長,於是建立了二元帝國。(甘懷真〈拓跋國家與天可汗—唐代中國概念的再考察〉,張崑將編《東亞視域中的「中華」概念》,臺北,臺灣大學人文社會高等研究院,2017年3月)。這種二元(雙聯)帝國體制是中國歷史的另一個里程碑。其後的清也是這樣的二元帝國,既治理從明繼承而來的行省區域,又治理蒙古、新疆、西藏諸國。只不在第七世紀,唐的政策是郡縣化,要將此二元帝國內非郡縣的區域郡縣化,就是復活漢的「置郡」政策。其結果是戰爭。第七世紀的東亞是戰亂的世紀。唐的郡縣化行動以失敗告終。主因在於中國週邊的另一波的大國運動的成功。而這一波大國運動的歷史意義是建國者不再使用漢天下的制度,最明顯的表現在於非漢文成為這些新興之國的共同語。第六世紀以來,突厥利用粟特文製作本國文字,第八世紀再傳承為回鶻文。第七世紀吐蕃開始使用藏文。十世紀以後滿洲王權崛起,契丹與女真利用回鶻文與漢文創造自己的「國語」。十世紀以後的日本也利用漢文與梵文創造了自國的共同語即和語。十一世紀前期,西夏利用漢文創造了西夏文。至十一世紀,塞北已完全被使用外文之人所支配。此外還有印度化的東南亞。
  就冊封體制而言,我們可以留意到前文所說的魏晉南北朝的冊封制度並沒有實施於唐代。四至六世紀所實施的冊封體制,即授與被冊封的君長中國官職與自國王爵,在唐代不是普遍的制度,只實施於朝鮮半島的三國(新羅、百濟、高麗)。若說唐代是中國古代冊封體制的完成期是沒有根據的。一些學者喜歡以朝鮮半島的實例證明冊封體制,其實歷史上的中朝關係一直是特殊的,不能將之普遍化為冊封體制的常態。
  唐代政體是唐為一國,境外為外國。這個變化的主因是「中國—四夷」體制的消失。如前述,漢郡縣支配兩類人,中國人與四夷之人。歷經胡族國家成立,兩類人的制度性差別被取消。到了唐代,郡縣領域內之所有人,不論其出身,皆為制度上的「本國人」,即「中國人」。從外國來看,此國即「唐國」。此制度最明顯表現在唐律中的化外人、化內人的法律規範,我有專文探討。(甘懷真〈從《唐律》化外人規定看唐代國籍制度〉,《早期中國史研究》,3:2,2011年)
  唐繼承漢制,再度實施「中國—四夷」政策。但它的「四夷」已是在郡縣之邊緣及其外部。「四夷」又分為「內臣之蕃(番)」與「朝獻之國」,我們可以說是冊封國與朝貢國。有一分《舊唐書》所記載記唐玄宗725年封禪大典參加國的名單中,我們看到了「內臣之番」的名單。這些國是朝鮮半島之國、越南、雲貴高原、塞北原屬突厥之諸國。在唐代,這裡是唐設置都護府的地區,有學者將此制度稱為「羈縻體制」。在這分725年的紀錄中,唐不把這些地區視為郡縣,而是「內臣之藩」。但在725年之後,唐其實失去了對這些地區的控制。
  至於「朝獻之國」的名單中甚至包含大食。換言之,唐的天下可以擴展到西亞。由於貿易的進展以及亞洲各地的國家成立,與中國所交通的國家愈來愈多,從東亞、北亞擴及中亞、西亞、東南亞等地。唐以後,套用四夷的觀念將無遠弗屆之地都說成「四夷」之地,而其理據是這些國與中國有朝貢關係。至於朝貢又是詮釋了這些國家與中國之間的貿易行為。貿易行為儀式化為這些國家使節到中國朝廷送禮物並執行儀式,此儀式再被詮釋為稱臣。歷史上的中國王權從未放棄天下制度,即使現實有了鉅大改變。所以宋以後,中國朝廷仍以天下觀將這些國家編入天下之內,其理據是這些國家向中國朝貢。
  唐至宋之間,郡縣區域之中國作為一國。域外為外國。於是「外國」誕生。其指標是《宋書》出現〈外國傳〉。我要講的「外國」不是「外國」一詞,不用說,這一詞很早就有了。而且此後人們還是繼續以外夷稱呼這些外國。我要議論的不是詞彙,而是要說明宋以後開始有了中國為一國,域外為諸外國,中國與外國間的政治關係不再為從冊封而來的君臣關係。雖然此後中國官方仍使用天下觀,以朝貢為理據,必要時仍將這些國家置於中國天子所治理的天下之內。而還續行冊封的只有朝鮮、越南(安南)與琉球等。但這幾國對於中國天子而言也從內臣轉為外臣,因為中國朝廷不再授與這些國家的君主中國的官職,只授與自國的王爵,如朝鮮國王、越南國王、琉球國王。從中國的立場來看,中國皇帝與這些國君仍是君臣關係,但此君臣關係的主要理據已轉變為朝貢。關於琉球,可參考我的〈從儒教的流求到近世琉球國的誕生〉一文(《トランスナショナルな文化伝播—東アジア文化交流の学際的研究》,沖繩,琉球中國關係國際學術會議,2015年3月)。

六,元天下
  元以後的中國進入一個新的階段,諸課題我不是專家,不敢妄議。但我試著說一點我的研究心得。
  元的成立使中國國家體制進入下一個階段。我不想去辯論元是否是中國,認真把它當成一個議題是因為不瞭解何為中國。元是藉由征服的手段實現了唐在第七世紀想作而失敗的事。十三世紀時元的領土就是在此之前的「天下」的極大化。此「天下」,就是我們習稱的漢滿蒙回藏。這個領域通過軍事征服而成為一個政治單位是事實,但也反映了基層的政治社會的長期整合。唐的作法是設置都護府,元的作法是設置行省。行省是另類的封國。元的行省設定雖有其現實政治考量,但也是依據了長期以來的政治地理區。這些政治地理區是從戰國以來的大國經歷東晉、十六國、南北朝、五代、十國的發展而成的。元並循著女真建國的路徑,以華北東部,就是歷史上的燕地為其本部,以北京為首都,設置中書省,境外設置行(中書)省。這些行省可以視為中書省的封國。
  在唐往宋的變化中,中國郡縣的疆域其實已不含塞北,北京是在中國域外。拜元的行省設置,塞北都劃入了中書省與行省。元更在滿洲設遼陽行省、蒙古設嶺北行省、西藏設元朝廷直屬的轄地政府。元也雲貴高原設雲南行省,這裏長期不屬於郡縣範圍。元將中國所主導的天下的範圍極大化。這個新的天下可以稱為「元天下」。這個支配「元天下」是一個北京王統,承續之前的長安、洛陽與開封。即以北京為「天下」的「中國」,此「中國」治理「天下」之諸「國」,「國」又分內部的郡縣(行省),以及外藩之國。
  其後繼者的明在明成祖定都北京之後繼承了元天下。明太祖說他要「驅除韃虜,恢復中華」,其實他的王朝是藉由元行省體制建立了新中華。明繼承的是元的北京王統,宣稱治理「元天下」。相較於元,明的行省內縮很多,沒有了滿、蒙、回、藏。可是明仍以其北京王統的權威與正當性,宣告這些地區是它的藩屬。其一是在滿洲的女真政權。只不過,在「恢復中華」的宣示下,明仍以天下詮釋了它所治理的領域,將滿洲、蒙古、新疆、西藏以及朝鮮、越南、雲南納入明天下。這些地區被視為明皇帝所治理的天下內的屬國。至於明如何控制這些地區的實態則另當別論。
  清取代明,是明的外藩之國打敗了中國,再晉升為中國,繼承了明天下。清也繼承了北京王統,以北京為首都。清一方面支配「內地十八省」,另一方面支配藩屬之國。而且清比明更有實力控制這些藩屬之國,於是出現了「漢滿蒙回藏」作為一個單位而統轄於清皇帝的政治體。這是一個二元帝國,清也有屬國,清與這些藩屬之國的關係為何,目前不明之處甚多,但將它們說成是儒教天下秩序中的「中國—四夷」關係只能說是當時的論述,其實態相距漢、唐之制甚遠。
  雖然不明之處甚多,但可以知道的是,既有的「從天下到國家」的學說過度將天下理解為漢唐間的冊封體制,而輕忽歷史上演變。近代中國所接續的「天下」是清天下,清天下又接續的是明天下至元天下,無論如何不會是漢天下。
  1860年代以後,中國利用了萬國公法中的主權與領土的理論,宣告北京政府是它所治理的「天下」的主權者,「天下」就是它的領土,此天下包括理藩院所管理的蒙回藏的藩國,與禮部所管理的朝鮮、越南(與琉球,以及滿洲。顯然這是一個有效的宣告,得到當時的國際承認,其後琉球、越南、韓國從此「天下」中脫離而不屬於中國也必須藉由國際條約。依條約「割地」之事實也必須是被割之地,如烏蘇里江以東北,伊犂河以西北等地曾是中國領土。這些割地事實也是變相由列強承認了滿洲、蒙古、新疆、西藏是由清政府治理,是中國的領土,即使其中部分地區有爭議。

七,結語
  本文檢討了既有的冊封體制學說以及相關的天下學說。目前我不以為然的學說其實也是過去我的想法的一部分,所以我的檢討是自我批判。在史學進步可謂一日千里的今天,冊封體制的下一步是探究更多、更複雜的歷史事實。本文以我自己的研究為基礎,試著將漢以後的以冊封為主軸的東亞國際關係的歷史分期。這些變革,我無法詳講,不知道的事更多。但可以確定的是,不可以因為預設冊封體制是一種儒教國家體制,就預設從漢到清都一樣,然後等著近代的來臨而崩潰。這也是目前冊封體制論的另一問題。目前的一些冊封體制論認為此制成立於漢代,接下來會自我完善。然而,展望未來的冊封體制研究,不是要把這個體制說得更有學理,而是討論它在歷史變化中的現實。漢以後的中國、東亞歷史可說天翻地覆,豈有一以貫之的冊封體制。所以從歷史學的角度,探討其變化遠比建構其原理重要。

Posted in 歷史學講義 | 冊封體制與東亞國際關係的一試論(演講稿) 已關閉迴響。

讀「孟子見梁襄王」談戰國國家體制

案:本文是我上台大歷史系「中國政治制度史」課程的講義,講題是談戰國國家體制的成立。也供有興趣的讀者參考。

———————————————

  若要選中國歷史上的十個最重要的對話,我會選下面這一段作為其中之一。
  《孟子‧梁惠王》:「孟子見梁襄王。出語人曰。望之不似人君。就之而不見所畏焉。卒然問曰。天下惡乎定。吾對曰。定于一。孰能一之。對曰。不嗜殺人者能一之。孰能與之。對曰。天下莫不與也。王知夫苗乎。七八月之間旱。則苗槁矣。天油然作雲。沛然下雨。則苗浡然興之矣。其如是孰能禦之。今夫天下之人牧。未有不嗜殺人者也。如有不嗜殺人者。則天下之民。皆引領而望之矣。誠如是也。民歸之。由水之就下。沛然誰能禦之。」
  對話時間在西元前318年或稍後。梁襄王即魏襄王。他的父親即前任魏國國君是魏惠王,即梁惠王。魏惠王(文惠王、惠成王)是改變歷史的大人物。西元前351年魏惠王宣告接受周王的禪讓天下,稱王。此事件也是宣告了中國歷史上的「周代」正式結束了。中國真正進入了戰國時代,諸國並立。只是魏惠王稱王之舉並沒有得到其他大國的承認。其後各大國更是紛紛自行稱王。
  有這麼了不起的父親,孟子在見梁襄王時,大概滿懷期待。結果大失所望,說出「望之不似人君」的名句。孟子能豪氣干雲的說出這種話,除了他本是狂人外,也因為他只是依據當時的游士法則,帶著他的龐大的師生集團到魏國找工作,作為這個游士集團的頭,他與魏國國君只是主客關係,合則留,不合則走人。所謂「出語人曰」,應該是跟他的同集團的人所說的,所以他毫不客氣。這個說法也在孟子的師生團體中留傳,後來被記錄到《孟子》書中。再過一百年後,「大一統」的體制出現,就沒有人敢說這句「望之不似人君」,這肯定是誹謗君主(皇帝)。
  梁襄王迫不急待所問的第一個問題是「天下惡乎定」。梁襄王的關心是很可以理解的。改變天下的遊戲規則的始作俑者就是他父親。西元前339年,齊國的威宣王也稱王。在接下來十幾年間,趙國、秦國、燕國、韓國的國君都稱王。舊秩序崩潰,新的天下秩序要如何辦到呢?梁襄王承續他父親的王位,但面對的卻是諸王並立的局勢。他應該是迫切的要從孟子處得到答案。
  孟子的答案也是千古名言:「定于一」。有學者說這是孟子預言了秦始皇的統一,這是錯誤的解釋。一來,在這個時間點上,強國根本不是秦。二來,也是更重要的,在秦始皇統一前一百年,無人能預言秦以其「國家」體制統一了「天下」,即使是大預言家的孟子。更何況孟子對於「天下」的理想並不是秦的「天下一家」,而是他所說的「人有恆言,皆曰『天下國家』」的「天下國家」。孟子所說的「定于一」肯定是此「天下國家」。
  梁襄王接著問了一串問題。誰能統一天下呢?孟子回答:「不嗜殺人者能一之」。此「殺人」不是指在戰場上殺敵,而是在官營工場上以刑處罰生產者,甚至死刑。戰國的大國志得意滿的原因在於它們擁有資本可以投資與經營工(農)場,而且國家擁有從傳統王權而來的役與刑的特權,故可以強制人民在其工場上勞動,且若不符勞動規範可以處刑。然而,在這個司馬遷所說的「貨殖」時代,可數的貨幣所作成的「利」成為新時代的基礎制度,《史記‧貨殖傳》中的名言:「天下熙熙皆為利來,天下攘攘皆為利往」。利來、利往,就是追求可數的貨幣。在這個時代,做工的要得工資,勞動與工資間有對價關係。對於農場的農民而言,工資可以是由官方發貨幣,也可以是農民擁有生產所得再賣給商人。各大國的國家可以強制人民勞動,有學者說這是奴隸制,即使是奴隸制,也要付工人工資。這就是司馬遷的重大發現,利才是時代巨輪的動力。
  在這個貨殖時代,如〈貨殖傳〉所記,除了各國設置工場,各大商人也設置各種生產物的工場。這是大開發、大交換也是大競爭的時代,工人(含農人等)可以選擇好的生產條件的場所,這就是這段對話中孟子所說的「水之就下」。官營農場的勞動條件與待遇是不好的,所以人民不想選擇成為專業農民,但官方以暴力裝置之刑對付不服從者。考古發現不少戰國後期至漢的刑徒墓。這些刑徒大多數是來自於官營工場的犯罪者,而所謂犯罪,許多是違反了工場的勞動規範。這就是孟子說的「嗜殺人」。孟子說「天下之人牧,未有不嗜殺人者」,意思是各國都以嚴酷的刑罰制裁勞動人民。
  孟子為梁襄王講了苗成長與水歸處的道理,孟子是在講一種自然的法則,而這種法則是司馬遷所說的「利」,所以孟子勸梁襄王因勢利導。苗遇雨而成長、水遇低處而下流,都是人力「莫之能禦」。從這段對話的文面上解讀,就是孟子要梁襄王對人民好一點,尤其是官營工場中的生產者。但歷史的理解不是解讀史料的文面而只知道了這種空話就算了。當然孟子不會是說官員要對人民經常親切問候。我所解讀出來的因勢利導,是孟子所提出的增加官營工場上的生產者的勞動所得。若官營工場的待遇好,人民自然捨大商人的工場來就官營工場。一國的工場待遇好,他國的人民就會盼望得到該國的治理,就會支持由該國「一之」天下,天下就會「定于一」。
  孟子並不是在空談。他務實定義了「仁政」,具體的制度是他所提出的「井田」制。只是在這前所未有的歷史巨變中,孟子的預言失去準頭,只能說是理想。天下將「定于一」,但不是他理想中的「天下國家」,而是秦始皇的「天下一家」。然而,孟子的確抓到了時代的新趨勢,就是「利」,尤指可計算的貨幣。貨幣正在解消傳統的禮制,這種禮制是通過禮物交換為媒介建立起特定的人際關係。而新時代是通過無人格與可數的貨幣交換建立了各式組織,包括國。基層人民通過貨幣而從原屬的政治組織中解放出來,他們順著貨幣所造成的溝流動,他們不會在乎是何國之民。天下其實已無魏國之民、齊國之民、楚國之民等之別。這正是孟子作為天下主義者並相信諸國會「定于一」的深層理由。
  而所謂「仁政」就是考量人民的「唯利是圖」。就這一點,同時代的法家也都能掌握,可以說是「諸子百家」的共同點。只不過其後的儒家要在這「唯利是圖」的原則上再以人倫與人情對於人民的日常生活作出規範。
  若再以長時段觀察歷史,我們也只能說孟子只是不能預言戰國如何結束,但他的「仁政」理想在西漢後期開始會成為皇帝制度的重要內容,影響深遠。孟子與梁襄王的這段對話仍是中國歷史上的大預言。

Posted in 歷史學講義 | 讀「孟子見梁襄王」談戰國國家體制 已關閉迴響。

父親的1949

  父親辭世已近五個月。幾次提筆想寫點東西追念父親,都思緒混亂,難以成章。整理父親遺物時,跟妻子開玩笑說,我父親很幸運,遺物落在歷史學家手上。但也正是歷史學家,反而無法書寫自己的父親。近日輿論談及1949年,那個關鍵年代,再次觸動我對父親的思念,想以歷史學家的本領,追憶我父親的1949。
  1949年那年,我父親甘志清先生,二十八歲。父親生於江西省萍鄉市蘆溪縣南坑鎮雙鳯村。父親的這個出生地也給了我從小到大的籍貫。我到過一次萍鄉,時值清明,真是山明水秀的江南鄉村。
  抗戰軍興,政府抽壯丁服兵役,父親的大哥(伯父)已成家,小弟(叔叔)年幼,由我父親出征。父親在南昌受訓,輾轉到武漢,時間應在1945年的前半。父親屬石覺將軍的第十三軍,老人家曾很自豪說,他的部隊是首批換發美式裝備,受美式訓練。沒想到兩顆原子彈使戰事提早結束。
  講個插曲。我在2002年赴日本鳥取作考古調查。其中一天夜宿同行的東大教授的丈人家,受太田先生、夫人的款待。是個春寒的夜晚,也特別感受人情的溫暖。與太田夫妻晚餐,太田先生說到他在1945年作為日本兵調到上海,我笑說我父親正準備沿長江打到上海,若不是戰爭結束,或許二位老人家會在戰場相逢。眾人哈哈一笑,一時間,恩恩怨怨,是是非非,國仇家恨,盡在日本酒的乾杯聲中化為往事。如今兩位老人家都已作古,或可在天國相逢。
  抗戰勝利後,父親就隨部隊赴華北「剿匪」。1947年,父親到南京,經由一位遠房親戚國民黨高官甘家馨先生的引介,在政府機關當辦事員。其後,由另一位同鄉胡軌將軍的引介,進入中央軍官訓練團工作。工作與住家在孝衛陵附近。我父親當很懷念這段時光。這幾年父親失智,我帶他去檢查,醫師問過去從那裡退休,他很快回答「南京」。我笑著提醒他:「爸,是國父紀念館」,他竟回答:「哦,是在南京的國父紀念館。」
  在南京期間,父親回到萍鄉成婚。但結婚半個月後,就再度投身軍旅。我是在成年後才知道父親的這一段婚姻。父親與胡女士是在四十年後,當兩岸開通才得以重逢。我父親偕母親一起去探望。胡女士也再婚,生活安定。我也跟著父親去探望過一次胡女士,當時她已寡居。兩位老人家見面也只語及平生,幽幽淡淡,令人無感於1949年的狂風驟雨,多少場景是生離死別。
  1949年時局動盪,我父親隨中訓團遷到廣州。時間當在三月。他在那裡經歷了「廣州大撤退」。我只聽父親跟我說,有一天,長官宣布軍隊立即解散,大家各謀生路。父親的同袍有赴香港的船票,於是父親到了香港,等待時局的變化。我不知道父親在香港待了多久,只知道「沒多久」,父親就登上往台灣的船,重新加入了國軍。
  跟我父親有同樣經歷的人都幾乎不提這段「遷台」往事。我想是因為太痛苦了。在大難中的倖存者,尤其是低階的軍人,憑什麼言勇,因為他們有多少同袍、同胞死在這場戰亂中。即使自己不是加害者,活著本身就是愧疚。那是一個如何彎曲悖謬的世代,因為戰爭。
  父親來台後,被編到南部防守區,司令部在鳯山。又屬石覺將軍麾下。父親有一段期間防衛屏東。應該又是受胡軌先生的提攜,父親於1953年北上台北的國防部印製廠任職。國防部印製廠位在民族西路,一帶是被稱為大龍峒的本省人社區。這是一個軍方的機構,可想而知,在那個年代,裏頭的軍官都是外省人。它卻又是一個印刷廠,需要工人,也可想而知,工人多是附近的本省人。這是一個奇妙的軍方單位。其中一位女工李女士,我都暱稱「臭耳聾阿姨」(台語),是一位聾啞人士,就住在大龍峒,把她的鄰居,就是我母親,介紹給我父親。母親當時寡居,帶著兩個稚子,就是我二個哥哥。1962年,我父母完婚。1963年,我出生。
  1999年,就是1949年的半世紀後,我陪父親返鄉。回程的飛機上,我淘氣的問父親,是去萍鄉算「回家」,還是回台北算「回家」。父親毫不猶豫跟我說,回萍鄉是「回老家」,現在是「回家」了。又過了二十年,台灣的政局變化很大,像我父親這樣出身的人感受很深刻吧。但一切終於過去,我父親也埋骨於台北。這裏成了他永遠的家。或許命中註定,我們為父親所選的骨灰安置所在大龍峒,是他老人家在台北的第一個安身之所。
  子女們為父親辦了簡單的喪事,只邀了父親的至親好友。事後想想,參加者盡是本省人。我想我父親應該覺得很幸福。而且老人家也可瞑目了,因為他當年拿著槍以生命捍衛的中國也富強起來了。
(照片是父親攝於國防部印製廠,時間大概是1967年)

Posted in 生活偶感, 私人史 | 父親的1949 已關閉迴響。

中國的郊祀禮與日本的大嘗祭

  日本在2019年的11月14日夜舉行天皇即儀式中的大嘗祭。這是日本天皇制祭祀中最高級的儀式。我一直深感興趣,偏偏日本政府從不公開這個儀式。原因之一是這本來就是秘儀,事涉天皇靈的繼承。我也想起我在2010年參加復旦大學歷史系所主辦的「中古時代的禮儀、宗教與制度學術研討會」,並作基調演講,題為「中國中古郊祀禮的源流與特質」。我既概論了我多年作中國古代郊祀禮的心得,也試著比較日本的大嘗祭。愚者千慮,總有一得,或可供有興趣的讀者參考。我就將我自己的電子檔發布於此,去掉前言與註釋。有進一步興趣的讀者當參考該論文所刊登的專書:余欣編《中古時代的禮儀、宗教與制度》,上海,上海古籍出版社,2012年。以下是該論文。
———————————————————
二、郊祀禮與「天下—中國」理論

  郊祀禮是傳統中國皇帝制度的祭天地禮儀,其重點更在南郊的祭天儀式上,本文也以祭天儀式為討論對象。它作為皇帝制度的禮制,是始於西漢成帝時。甚後源流演變,雖爭議不斷,但都是歷代自視為正統的王朝所必備,一直到滿清王朝,其郊祀的禮制建築猶存在於今天的北京。南郊祭天儀式的重點在於「天子」的職能,我先概述如下。
  如我的其他論文所論,戰國期間形成了中國王權的一套理論,扼要言之,即「天子居中國受天命治天下」。其中「天子」、「天命」、「天下」與「中國」是四個核心概念。而郊祀禮是最能體現這一組概念的禮制。這也是為什麼在西漢中期開始,中國王權要積極推動這項禮制的原因。我們可以說「天子」、「天命」、「天下」與「中國」是郊祀禮的四個要素。先就這一點,說明如下。
  所謂郊祀,是在天子所在的京城外的「郊」之處,或云王畿之郊的禮制建築中,祭祀天(地)的制度。其特色可分析如下。一,皇帝以天子的身分主祭。而更準確的描述當是,皇帝藉由郊祀的儀式而具有天子的身分,盡天子的職能。二,被祭祀的對象主要是「天」,即至上天神的上帝。三,郊祀禮的圓丘祭天之禮的特色是「萬神殿」,不只是上帝受祭,各地域的天地人之神皆移至此「郊」處受祭。
  再綜合說明如下。「天子居中國受天命治天下」一詞的關鍵概念是天。這也是為什麼這個概念必須藉由宗教性的祭祀以實現的主要原因。人間的政治最高領導人是天所任命的天子,治理的區域是上帝所監臨的區域,所謂天下。郊祀禮作為政治行動,是要創造出這些跟天有關的機制。即皇帝能通過祭祀儀式的宗教職能,宣告其承受天命,而為天子。至於這個宗教職能為何,為什麼通過郊祀禮,皇帝可以宣告其受天命而為天子,則是本文要進一步討論的。
  我先簡單談一下郊祀禮所關乎的天下與中國。天下概念的理論成立於戰國時代,早於郊祀禮的成立。秦始皇的政權也順應戰國的發展,採用了「天子治天下」的理論。秦始皇政權也利用宗教性「神祠」制度以創造或證明自己是治天下之君。關於戰國以來的這些地方上的神祠,其淵源流變,我不是專家,恐有待宗教史家進一步探掘。但可知者,戰國時期,中國各地存在著許多神祠。這些神祠與當地基層人民間存在著支配隷屬的宗教/政治性關係。秦始皇政權想藉由收編這些神祠以為官祠系統,而藉由皇帝與官祠之間的祭祀,宣告一個天下的事實,並證明其「治天下」。秦始皇這種宣告天下的方法並不新穎。因為天下概念從其立之初,天下就是一個宗教系統,或稱祭祀圈。而秦始皇只是運用既存的神祠與神祠信仰,再次締造了一個宗教性的天下。
  郊祀禮則是建立於另一套的天下理論,或謂「天下—中國」理論。郊祀禮是把合乎禮制的諸神,請到京城之郊的圓丘祭壇上,集體供奉祭祀。所以學者稱之為「萬神殿」。圓丘是一個包含平地在內的四層同心圓建築,由低到高,由大變小。最上一層是上帝的神座,其他層則分置天地人諸神。郊祀禮是天子主祭圓丘上的天(上帝),而天子的祖先與諸神配享。在西漢中後期長安南北郊建立的同時,官方罷廢了各地的神祠。我想所謂罷廢,是指不作為官祠,而該祠當仍存在。從這些禮制變化來看,漢皇帝宣稱「治天下」不再透過「官」與地方神祠的互動,而是以天子的角色與天(上帝)互動,而且諸神皆集中於首都,一併在此受祀。我稱這種理論是「中國理論」,或「內向型」的理論。即天子居於「中國」,具體而言即京城,在此與「天」(上帝)互動,而得以「治天下」。京城以外的諸神則是向心的移動到「中國」,表示各地域的歸屬天子治理。

  天子之務在於與天地交通。而得與天交通,在當時的宗教觀念中必須是居於「天(之)中」。當時人相信天之上下間有一中軸,上帝居於中軸之天上,天子(王)居於中軸之天下。周文王被相信是這種典範。西嶋定生說西漢中期有一場「天子觀」的運動。此為的論。如我相關的文章所議論,皇帝制度的原理並非成立於戰國,而為秦始皇所運用。皇帝制度的原理是西漢中期開始的儒教運動所定義的。若使用儒教國家的概念,在古代而有幾個歷史階段。一是西漢中期的禮制運動,以郊祀、宗廟為主。二是西漢中期開始的經典詮釋的統一工作,主要成就是《白虎通》編纂。與之同時發展的西漢後期起的讖緯的經典化。三是國家禮典的成立,里程碑是西晉的禮典的編纂。如果我們把整個政治/學術運動名之為儒教運動,其中的重點是皇權性質的定義,亦即天子觀的成立。
  此天子觀的重點即「天子居中國受天命治天下」。其中受天命部分,論者多矣,可略去不論。我想多談一下居中國部分。月令思想最容易說明這種天子觀。月令是出現在戰國至漢前期的一派思想的產物,目前有〈月令〉的篇章存在於《呂氏春秋》與《禮記》。從〈月令〉所看到的王者(天子)是天地間「不動的中心」。王者的日常生活與工作是住在一間亞字的房子中,每一月換一間房間,且配合五行的自然秩序,每個月有特定的飲食,聽特定的音樂,穿特定的衣服等。天子的所謂施政,就是在這個天下的中心點,在其身上展示宇宙秩序。
  郊祀禮也是建立在同樣的天子觀之上。「天子治天下」的創造或展示,不是天子與各地神祠間建立制度性的交通,而是天子在中國所在的祭祀所與天交通,即所謂祭天。同時各地域的諸神也向心的進入中國,在中國(的祭祀所)與天子交通。郊祀禮的發動始於漢成帝時的匡衡與張譚的上奏文。通觀全文,匡衡等儒者要建立的制度是皇帝即天子,應在天下之中以祭天。而這個新制度要論證的是「天下之中」,而主張長安作為天子所在,即是天下之中,即中國所在,而天子當在此祭天。如匡衡等人的上奏文曰:
    天地以王者為主,故聖王制天地之禮必於國郊。長安,聖主之居,皇天所觀視也。…違俗復古,循聖制,定天位,如禮便。
  其中「違俗復古」是關鍵字。所謂「俗」云者,就是既存的神祠制度。而所謂「古」是儒家經典中所設計的天子與天下的學說。郊祀禮作為一種改制,其重點正是從「俗」的「皇帝—神祠制度」轉換到「天子—郊祀」。而後者的關鍵制度是天子所居即天下之中。此天下之中為何處,是戰國以來的天文、地理知識所決定,即使可以有諸家之說。戰國時各國國君稱王、稱帝,即是主張自己所在之地即「中國」,即天下之中。戰國以來,就有複數的「中國」主張。或許在當時人的觀念中,天下之中的首選位置是洛陽。在這種知識脈絡中,匡衡等人才要去辯證長安是「中國」。而其理據是「天地以王者為主…長安,聖主之居」,即天子所居之為天下之中。此即奏文所謂的「定天位」。

三、郊祀禮與氣論

  以西漢成帝時的郊祀禮改革為例,其成功與失敗的關鍵都在於氣論。氣論或曰氣化宇宙論(觀),作為理論,成立於戰國至西漢間的諸著作。學者諸家間對於氣論的主張各不同,但其共識部分如下。氣論主張宇宙的形成是源於一氣之化成。宇宙間的萬象、萬物(包括人、神、鬼)都是源自一氣,而由氣所構成。此「一氣」之「大一」分化為天、地、人之三,此三再分化為萬象、萬物。如天分化為日、月、星、辰等天象;地分化為山、川等地理;人則分化為所謂萬民。氣論是一個宗教理論,要從宗教的觀念加以理解。上述的天、地與日月山川等萬象都具有神的性格。其中「三」之一的「人」是聖人,亦是某類神格與具神性。換言之,宇宙間的神(God, gods, spirits)亦是氣,只是氣之中的優秀之氣,所謂「精」、「神」一類。而上述之「人」是「聖人」一類。聖人也是秉賦優秀之氣。
  從神祠制度轉換到郊祀禮是運用此氣論以作為改制的理論來源。儒教的郊祀禮是作為「一氣」的「天地人」三者之間交通。藉由這種交通,宇宙的秩序得以和諧。皇帝藉由這個儀式的執行,扮演聖人的職能,並宣告自己是天子。天子只要與天(地)交通即可,不需要與各地之諸神之神祠交通。因為根據氣論,日月等神的源頭是天,而山川等神是地。而天子則是萬民的源頭。若此天地人三類的源頭得以交通,則宇宙秩序得以安定。此即郊祀禮的構想與目的。
  匡衡等人的奏文中有「天地以王者為主」之語。這幾話也是郊祀禮的關鍵語,歷來少有解者。匡衡的奏文是要論說王者(天子、皇帝)所在之處,即「中國」所在,故可根據經典在「國郊」建立祭天地的祭祀所。王者所居即天下之中的「中國」,王者應在此以祭天地。此即是「王者為主」的意義的其一層面。而郊祀禮的主要儀式是王者以主人身分,邀請天(神)、地(神)共食,或謂應酬。在這個層面上,天地是王者邀來的客人。當然,再另一個層面上,天地與王者間有君臣關係的存在。無論如何,這種天地人(人為王者所扮演的聖人)間的互酬,以至於合諧的「一」的狀態的成立,是源自於氣化宇宙論。
氣化宇宙論是郊祀禮的理論來源,此當無疑。而郊祀禮也是儒教最重要儀式。我們也視儒教為中國的國教。但有趣的是,郊祀禮所根據的氣論是少數儒者的信仰,甚至不是全體儒者的信仰,更不是一般人民的信仰。歷代的郊祀禮的成立都是朝廷、高階官僚層內政治鬥爭的結果。這些政治鬥爭不只與權位有關,也涉及信仰問題。從長期觀察,有一派儒者堅信這套氣化宇宙論,相信皇帝之職責是以天子的身分扮演「聖人」的角色,而藉由祭祀以協調天地。如此宇宙秩序合諧,生民得以安居樂業。故所謂祭祀,就是天子與天地的至上神的互酬。這也是天子的主要職責所在。這套理念落實於「大唐開元禮」。
  然而這套理念所蘊涵的宗教意義並不是所有儒者都接受,其敵人有數術、讖緯、巫教傳統等。佛教傳來也帶來新的神觀念。以大唐開元禮為例,氣化宇宙論的神觀可簡述如下。宇宙間的事象、萬物皆由氣所構成。天是輕的氣所構成,故形於上。地是重的氣所構成,且變成固體,而形於下。日月星辰亦是氣中的精華所聚集而成。而同時,天地日月星辰都是神。這是當時的共識,氣論主張也不會違反這種常識。但對於氣論者而言,所謂天神、日神等,以至山川之神,是指天、日、山、川之作為「物」的氣的精華。故此神為氣。若我們去比較佛教、基督教,稱此氣論所代表為無神論,亦不為過。所以我們可以說氣論是一種「無神的宗教」。相對於此的有神,主要指人格神。舉例而言,山神是住在山裏的神,或者是怪物,或者是有人的樣子。這種神的概念與形象恐怕是一般人民的觀念,尤其在第五世紀受佛教影響後。
  儒教的神觀念在儒教本身的各學派中並不是統一的,也有歷史演變,無法一概而論。漢唐間的演變細節,我也沒能力概論。我只知道在「大唐開元禮」中,儒教諸神是自然本身,如日月山川等,但又是這些自然本身的超自然存在,具體而言是氣的精華。它們都不是人格神,也不是怪物一類。這類神是非歷史的存在。這一派的皇帝制度的祭祀理論中的諸神沒有歷史。若對照日本天皇制神話,如《古事記》、《日本書紀》中所載,則皇帝制度中的諸神更有特色。記紀神話中的諸神有生命成長的歷程,有愛憎情仇的個性,有朋友與敵人,也有成功與失敗。
  我們可以稱制定「大唐開元禮」的學派為「純粹氣論派」。如前所述,在漢成帝的郊祀禮改制時,其理論即來自於氣化宇宙論。但當時的郊祀禮同時也受到其他宗教思想的影響,也包含各種宗教要素。在漢唐之間,郊祀禮的演變深受數術、讖緯思想的影響,有所謂鄭玄與王肅學派之爭。而儒教之外的宗教大環境更有諸多變化,巫教傳統一直深植民間,佛教傳來更是重大事件與影響。以至唐代,儒家之中脫穎而出的是此「純粹氣論派」。這一派努力從氣化宇宙論的立場建構理想中的儒教祭祀。也因此唐代的儒教與民間宗教的距離愈加遙遠,而這種儒教也成為難以理解的宗教。這也形成一種有趣的儒教國家型態,即儒教不代表中國整體宗教的樣態,甚至是政治社會中的少數派的主張。
  這種「純粹氣論派」的特色是完全否定神的意志與宇宙間沒有魔法。從氣化宇宙論的立場來看,宇宙是由「一氣」所化成,故理應有其一元與和諧的秩序。但氣化宇宙論同時主張此一氣的原始狀態是實然不存在,因為宇宙從「一氣」開始分化,如分化為天地人之「三」,再分化為萬物、萬象。若宇宙要回到「一」的原初與和諧狀態,則需要天地人之「三」藉由交通而合而為一。從漢成帝開始的郊祀禮,這種天地人藉由祭祀儀式以交通而合而為一,就是郊祀禮的主要內容。
  我舉二個例子以說明氣論的影響。
  郊祀禮源自農耕禮儀,而成為農業王權的禮制。郊祀禮的主要功能是祈求農作豐收。而所祈求者是所謂風調雨順,尤其是祈雨。古代以來的地方神祠的主要功能即祈雨。而地方上的神祠的祈雨方法多藉由魔法,或謂巫術。郊祀禮同樣是作為祈求農作豐收的宗教儀式,但在「大唐開元禮」中,這類儀式完全依據氣論的主張,也完全沒有魔法的色彩。我舉二個郊祀禮中的祝文為證。一是《大唐開元禮》中的冬至祀圜丘皇帝祝文,其文如下:
    大明南至,長晷初升,萬物權輿,六氣資始。謹遵彝典,慎修禮物。敬以玉帛犧牲,粢盛庶品,備茲禋燎,祇薦潔誠。
其文是說,因為節氣轉換,而在節氣的時間點上(冬至),向昊天上帝獻上禮物,並相互應酬。值得注意的,在祝文中,沒有祈福與去災的意思。
其次是「上辛祈穀」的儀式中的皇帝祝文,其文曰:
    惟神化育群生,財成庶品。雲雨作施,普博無私。爰因啟蟄,式祈農事。敬以玉帛犧齊,粢盛庶品,恭致燔祀,表其寅肅。
由於這是一個「祈縠」的儀式,所以在祝文中可明白提到雨。而同樣的,其方法是皇帝與昊天應酬,如致送禮物與共食,但沒有請求。
  這樣的宗教理念,若用淺顯之語表現如下。宇宙秩序是一個大家都說好的前提,如風調雨順而能農業豐收。天子只是在節氣改變的特定時間中,邀請上帝應酬,也一如民間的應酬方法,送禮物與請吃頓飯。而此應酬的目的只是提醒上帝不要忘了原初的約定。即使在上引的祈穀祝文中,也沒有提到賜雨之事,只是作「季節的問候」。推其原因,天之職責本在化育眾生,故祭祀的目的不在於要求天(昊天上帝)特別作什麼,至多是在應酬之時順便提醒天(昊天上帝)不要忘記職責。由此也可知,祭祀的關係在於天人(聖人)間的交通,而非祈福,更沒有魔法以去災的內容。
  其次是除穢、禳災的問題。在「大唐開元禮」中完全沒有除穢、禳災的祭儀。在中國古代,是否要禳災也沒有定論,是個辯論。曹魏朝廷曾對「厲殃」之儀式展開辯論。其中一位官員何晏有以下意見。何晏反對皇帝執行「磔攘大儺」。其理論是「夫天道不諂,不貳其命,若之何禳之?」天道不諂不貳,是源自《左傳》引晏子批評齊景公「禳」彗星的一段話。何晏的意思是人無須諂媚於天,以為祈福、去災。因為天的存在是作為一種永恆不變的法則,其中包括為人民之福。這也是天命的內涵。所謂「不貳其命」,即天的法則明確且不變。因之人無須祝禱以求福去災。關鍵只在於天(上帝)能執行其在天道秩序中的職責,人間自無災難。
  如眾所週知,何晏是魏晉玄學的開創者。玄學是氣化宇宙論的進一步發展。我們可以推想何晏的意見是基於玄學的觀點,也是一種氣論的觀點。從氣論的觀點來看,宇宙的動力是「一氣化成」,而不來自於正邪、善惡等二元的鬥爭。因此只要回到宇宙的原始狀態之「一」即可,其方法是天地人之間的互酬,而不需要藉由魔法。

四、公的宗教及其限制

  這種國家宗教的氣論化的確是中國中古宗教史的一條軌跡,但也只是其中的一條軌跡。在整個中古社會,各種宗教新生、競逐。巫教不絕如縷,魔法信仰豈有絕時;民間宗教中的怪物觀念也不斷發展;知識分子間的讖緯思想流行;更不用說佛教傳來,及道教的流佈。一般人民仍是在其各自的宗教傳統下,或受佛道教的影響。對於一般人民而言,這套儒教信仰體系是遠離人民的。最引以為談資的是,唐代的一般人民不認識昊天上帝,有一說是昊天上帝即道教的元始天尊。的確,氣論下的儒教天神觀是何其難理解。相對於之下,作為人格神的元始天尊是貼近一般人民的想像力的。這套中古的儒教思想體系深奧難懂不論,其所關懷也不無法照應人民日常生活的需求。祈求農業豐收可視為為人民著想,但就祈雨一項而言,當時人民寧可相信地方神祠的祭拜龍王儀式更有效。
  從另一方面考察儒教國家,其特色是「天(神)—天子‧官—民」的結構。其源頭或可上溯到上古的「絕地天通」的宗教革命,至少是戰國時期對於「絕地天通」詮釋後所產生的理論。這套理論的特色之一是「官」作為天(神)與民的中介,民必須藉由官而間接與神接觸。與此同時,民不得與官之外的專職宗教人士接觸。我們可以將中國的官僚機構視為宗教組織,而地方官員視為神職人員或傳教士。這是一個有意義觀察角度。即使郡縣官員的職責是「移風易俗」、「化民成俗」,但官民間的關係仍是政治的,而非宗教的,或者說沒有宗教的成分。官是「代表」民與神交通,但官與民之間沒有宗教性的紐帶。漢唐間,朝廷在地方上依行政層級設置官社。以「大唐開元禮」為例,州、縣、里皆設有官「社」。州縣里的官員,如刺史、縣令、里正一類,依祀典規定,定期舉行社稷的祀典。儀式為獻禮物(如幣)與應酬共食。在這一類的地方神祠的祭祀,儀式公開,沒有秘儀。但這些祭祀所是官方的,這個空間的內外是明顯的官民之隔,也是聖俗之隔。這些官方儀式是宣稱為人民求福無疑,但人民本身並不參與。
  我們可以說這是一種「公」的宗教。官社的祭祀都是祈求農業豐收。而這種農業豐收則是共同體的問題,不是只關乎個人或一家一戶。然而作為一個人,還有各種欲求與恐懼。如疾病與死亡的恐懼。但儒教的祭祀則不關心人民的疾病與死亡。我不是說儒教不關心這個問題。恰好相反,儒教的政治理論充滿了道德倫理的面向,關懷人民的生命歷程與生命意義。但一般人民恐無法依此理性的觀點是審視自己的生命與面對自己生命的難關,如疾病與死亡。在這些生命的關卡,人們渴望神力或魔法的協助。因此他們要的是私人的庇護神,而不是遙遠的至上神。這位庇護神是會個別的與信者交通,如聽其禱告,或給其神諭。相對之下的儒教之神是一般人民所無法直接接觸的,且其賜福的對象是共同體的集體。儒教的宗教既不為個人祈福,也不為個人或集體除罪與除穢。但相對之下,佛道教是這種私的宗教。
  這種公私宗教的區別也發生在皇帝身上。郊祀禮對於皇帝而言具有公的意義,是其天子職能的執行與展示,而天子職能是皇帝制度的正當性根據。但這種祭祀沒有私的功能,不能為皇帝個人祈福或除災。所以皇帝執行郊祀禮的意願不高。紀錄顯示,通整個唐代,皇帝親郊的比例甚低。皇帝也在宮中不斷舉行佛道教的儀式。

五、郊祀與共食禮

  儒教祭祀如何進行神人之間的交通,是進一步的問題,也藉此再看出儒教作為一種宗教的特色。
如前所述,郊祀禮的重點在於皇帝以天子的身分,扮演聖人的角色,而與天地之至上神交通。藉由這個交通,天地人三者合而為一。而此交通與合體是藉由應酬與共食。我們可以說以儒教為代表的中國祭祀的特色是共食。或者說儒教的祭祀即祭者與被祭者間的共食活動。
  從古代中國以來,祭祀被稱為「禮」,或者反過來說,禮即祭祀。所謂祭祀,更精確的說有二。一是贈送禮物。禮字象「豆」的禮器中置二玉,此玉器是獻神的禮物。二是飲食,或謂共食,也可衍申為宗教史意義的聖餐禮。從文獻史料來看,儒家的禮幾乎都是飲食活動。《儀禮》十七篇中包含十六種禮,除了喪服禮與士相見禮之外,其餘皆有飲食活動。中國古代的禮器幾乎都是共食時的食器。《詩經》的〈楚茨〉、〈鳧鷖〉描述祖先祭祀,其儀式的核心是死去的祖先與現世子孫一起進食,接下來是現世的子孫一起進食。這種祖先祭祀的制度,時至今日猶然,即使其中穿插了一些佛道教的儀式。另一方面,共食作為一種儀式,以建構人際間的「一體」,也不是中國所獨有的,可謂人類文明的共同遺產,也為各宗教所運用。如基督教有「聖餐禮」,就是藉信徒間共食的儀式(餅與葡萄酒)以建構以基督為首的一個教會。
  所有祭祀的核心制度都是如何與神交通。此可歸納出二種模式,謂之為聖婚禮與聖餐禮。從社會學與人類學的早期經典理論以來,就注意到早期的農耕的宗教儀式中的祭神方式,即歸類出聖餐與聖婚,或謂食與性。聖餐指共食。藉由早期宗教中的食物禁忌等觀念,共食者被相信可成為一體。如中國古代祭祀中的犧牲,以及祭祀後的分賜「胙肉」,都與共食的一體信仰有關。聖婚指藉由性交以達到神人一體的宗教目的。性也是古人想像事物源起的憑藉。所謂聖婚禮源於性交所意味的一體與創造。但聖婚禮也可以是模擬性交,只是象徵性的儀式。
  性的要素在許多宗教中都可以發現。巫教不論,即使在某類佛教中亦存在。在日本的天皇制祭祀中,如天皇即位禮之一的大嘗祭,就被認為有聖婚禮的內涵。從折口信夫始,認為大嘗祭是新任天皇藉由祭儀以承受天皇靈。而例行的新嘗祭亦是如此。其後的日本古代史研究者如早川庄八、井上光貞也發揚此說。早川庄八認為新嘗祭有二儀,一是與神共食,二是「真床襲衾」。井上光貞也認為大嘗祭與例行的新嘗祭是天皇行共食之禮,再行御衾之秘儀。其後,岡田精司與山尾幸久更進一步提出聖婚說。如山尾幸久認為大嘗祭是神與祭神者之間的聖婚儀禮。祭祀所中的寢具的設置是模擬祭者與采女間的性交。山尾幸久等學者的意見不是定論,直至目前仍有爭議。但我們仍可歸納大嘗祭的二種性格。一是共食之禮。二是聖婚禮。而聖婚禮也包含聖靈的承載。
  若我們從比較的觀點來看,以「大唐開元禮」所代表的儒教祭祀的特色是完全將祭祀中的性的要素排除,而只有共食之禮。且在整個儀式中沒有身體承載神、靈的任何儀式。若以郊祀禮中的最盛大的「皇帝冬至祀圜丘」的祭儀為分析對象,如下。
  第一個儀式是「奠玉帛」。即主祭者(皇帝)向受祭者的昊天上帝與配帝獻上玉、幣為禮物。第二個儀式是「進熟」。即主祭者向受祭者獻上犧牲與酒。這不只是共同進食,其意義更在於分享食物。獻給昊天上帝食用的酒、肉會分置於另一容器中,再由皇帝(儀式性的)食用。獻神食用的胙肉亦同,皇帝也會分而食之。此即共食之禮。我們相信藉由分享同一食物的共食儀式,皇帝以天子的身分而與昊天上帝結合為一類,或謂一體。第三個儀式是獻上「祝文」。如上所述,這類祝既是公開的,故祭者不得為自己求福,且祝祠的內容如今人所謂的「季節的問候」,亦即應酬之語。
  我認為這種「強調食而壓抑性」是儒教祭祀的特色。在國家禮典中表現最為突出。然而,我們仍然要認為這是某派儒家信念的表現,而這派人掌握了國家禮典的編纂。但是,以唐代為例,朝廷中的祭儀是否完全依照所謂祀典行事,仍需再考察。更不用說地方政府的層面。前文中提及了日本的大嘗祭。大嘗祭是即位禮儀。故以郊祀禮比大嘗祭並不是那麼妥當。這也讓我們回去考察唐代的皇帝即位禮。但有趣的是,「大唐開元禮」中沒有皇帝即位禮。我不認為此禮不重要,即位禮是重要的嘉禮。我也不認為是該書編纂者的疏失。原因可能是皇帝與天子的即位禮有儒者所不能接受的秘儀,故兩相妥協下而不載入禮典。若真有這類秘儀,可能有的是以下幾項。一是繼位皇帝(天子)與感生帝間的聖靈的授受。這種皇帝承受感生帝的聖靈儀式是儒教所不允許的秘儀。二是佛道教的儀式。

六、小結

  本文概述了我近年來對於中國中古郊祀禮研究的心得,希望能藉機大會報告以集思廣議並策勵來茲。我再簡單說幾句結語。
  郊祀禮是儒教的一環。由此可以看出儒教如何作為宗教。今天我們所謂的儒教是一個大帝國的國教,包羅萬象,也是各種勢力的妥協。一方面有容乃大,故儒教作為一個帝國的體制,容納了地方神祠等民間宗教與佛、教道,而作為統合性秩序的安排。若從宗教系統而言,可見其駁雜。另一方面,我們可以觀察到漢唐之間,有一派儒者,本文稱之為「純粹氣論派」,他們奉王肅為宗師,以氣化宇宙論改造這個帝國的祭祀制度。「大唐開元禮」是其重大的成就。氣化宇宙論是一種宗教學說無疑,但本文也稱之為「無神的宗教」。中國古代的儒者是有無神論的性格。但這種無神論必須置於氣論的脈絡中理解。而本文也認為,這種「純粹氣論」是遠離民間的宗教信仰,致使儒教作為國教,卻是孤獨的宗教。
  但有另一個歷史的進程是我想試著提出的。「大唐開元禮」的宗教觀並不是沒有繼承者。我們不需要在宋以後的宗教中尋找,反而應重視宋以後作為哲學的新儒學與唐代的這一派禮制運動者間的關係。可惜的是,研究宋以後新儒學運動者,多注意學術的傳承,而採哲學史的方法,忽略唐以前的學術是反映在政治制度中。
  其次,我也再次強調共食禮作為儒教的特色。歷史上的儒教不斷鎮壓巫教、打擊淫祀。其中關於宗教觀念的衝突正在於此。儒教否定人的身體或精神與神交通,包括與性相關的儀式。有這些魔法色彩的都是淫祀。對於儒教而言,祭祀是神聖的,卻也沒有秘儀,只是與神吃飯聊天。從這個角度看,儒教也是有趣的宗教。
(北京天壇的圖片是我攝於1997年8月)

Posted in 歷史學講義 | 中國的郊祀禮與日本的大嘗祭 已關閉迴響。

從「世界系」想想新時代的自我政治檢查

  前幾天去首爾開一個關於東亞文化研究的會,會中一位早稻田大學的教授宣讀的論文是關於新海誠的動漫分析,主題在於「世界系(セカイ系)」。日本的動漫非常能反映年輕世代的世界觀。我聽完有感而發,藉題發揮,對我近年來不瞭解的事,發些議論。

  什麼是動漫中的「世界系」,完整的說明就請專家,我只講我會講的部分。我們活在一個自我所存在的小世界,其外部則是另一個大世界,也是「異世界」。前者是善且封閉的小世界,後者則是惡且會毀滅的大世界。二個世界間當然有許多中間的領域,可以泛稱為社會。在世界系的動漫中,學校、職場等社會只是背景,在故事中是不重要的。主角們努力經營的是自我小世界中的人際關係。這層人際關係是生命的意義。如新海誠動漫「你的名字」中的瀧與三葉,他們先有了「運命の出会い」(註定的相遇),然後有了「奇跡の再開」(奇蹟的重逢),於是故事就是男女主角如何維繫這個人際關係的「絆」。而且這個人際關係是純淨的(pure),不包含財富、權力與性的交換。

  「世界系」也是「御宅」文化的一部分。御宅在他們所置身的極小世界中維繫純淨的人際關係。能被稱之為御宅的人是少數的,但御宅文化卻具有時代性,即使不是御宅的大多數年輕世代的人也都希望在他們所存在的小世界中得到認同與身分的一體感。

  人間愈來愈複雜,通過網絡世界而可達到的境界愈來愈無遠弗屆,我們卻更孤獨。過去我們可以只活在自我所屬於的小共同體中,如家族、鄉里、幫派等,這也是一個由「緣」所構成的小世界。小共同體如何隸屬於大共同體不是共同體成員的責任,是由政治安排且是首長的事。新時代卻是藉著各種類型的網絡而將各個人群團體串連,個人藉由網網相連而可以獨自面對世界。然而我們不可能像分子、原子般的物理的存在,我們需要社會、文化的意義,所以我們要在這個浩瀚無邊的網絡中建構自己所處的有限的社會關係的境界。我們不能孤獨的活著,失去社會關係的連結而孤獨活著是一件太可怕的事了。與此同時,外在世界又不是我們能掌控的,從社區、學校、職場、本國到外國,現代人想在這些領域中既要取得認同又被異化,感覺自己只是外在不明力量與組織的工具。

  「世界系」反映了新世代人在面對這個新世界的一種主張,也是一種世界觀。簡單說,就是「二個世界」觀,也就是將複雜的世界網絡簡化為二個世界。一個是此世,一個是彼世。一個是自我可以安身立命的小世界,另一個是具威脅性且可能毀滅的大世界。我們必須在自我的小世界中維持人際關係,如一對戀人間的純愛。「世界系」動漫所構築的感人「物語」就是這類純愛的故事。大世界也是個「異世界」。這個「異世界」是自然的運轉,其力量不受我們的控制,更經常威脅小世界。最典型的是「你的名字」中那顆來自於「異世界」的殞石毀滅了女主角三葉所居住的系守町。在這套「世界系」的世界觀中,自我的世界與異世界是沒有媒介的。因為生命的意義只在於經營自我小世界的人際關係,而不是透過社會作為媒介去改變大世界。

  在這個網絡的世界,人們一方面活在無邊無際、無遠弗屆的網絡世界中,另一方面卻在網絡中建構了自我小世界,同時也定義了「異世界」。人們應努力經營自我小世界內的人際關係,保有其一體性,也隨時警覺並抗拒「異世界」的不斷入侵。

  「世界系」中的「二個世界」是個假像,並非實態。「世界系」動漫只能是美麗的「物語」。現代人的日常生活中實際上是花了最多的時間在「社會」中,即自我小世界與外在大世界的中間生活領域,如學校、職場等。現代社會特色是這些非傳統的地緣、血緣所建構的社會團體的普遍存在,而現代人經營人際關係的主要領域其實是「社會」。我們可以說這是一個「無緣」的社會網絡,人際關係的建立要靠人為的建構,其一是在網絡中交換符號。人們通過共同的符號以取得身分的一體性與認同。這些符號交換其實不是個人為了要加入「社會」,只是要從「社會」取得認同。

  講具體的事例吧。這幾年來,一旦有受注目的政治事件發生,Facebook上就掀起了換頭貼的風潮。政治立場的是非對錯不是我要討論的,我有興趣的是,這些政治事件都是hard issue而非easy issue,豈有可能一夕之間就可以作出判斷而決定立場。當然,用網路用語,則是帶風向與跟風向。絕大多數的人迫不急待使用特定頭貼只是為了要在自我所屬的網路小世界中表現認同與一體感,藉由此政治事件持續交換作為認同的符號。

  最近的政治事件是今年六月在香港爆發的反修例運動,即所謂「反送中」。不用說,我身邊的年輕人大多支持,許多人在他的Facebook上換上「反送中」的頭貼。我知道這種表態只是在他們的人際關係的網絡中的一種符號交換,一種表演罷了,我也沒有好惡。這些人中的絕大多數人對香港既無感情、也無利益瓜葛,也不試圖瞭解過去與現在的香港,連什麼是「送中」條例既沒看過也沒搞懂過。但在第一時間,就可以信心滿滿表達「反送中」。而且他們很有自信的認為,只要使用網路上「反送中」的「懶人包」中的關鍵字,對他們的政治檢查就可以安全過關,如「反對一國兩制」、「今日香港,明日台灣」。

  歷史學說自己可以「鑑往知來」,我是不相信的,但至少要做到「鑑往知今」。在當今的世界,歷史學只要面對政治事件,群眾們,包括所謂頂尖大學的學生們,都只服膺政治正確,只在意經營他們的人際關係,並在這個關係網絡中得到意義。或許別的老師的歷史學教得很成功,我坦承我是失敗的。我在乎的不是歷史研究後的答案異同,而是歷史學教給大家的研究方法都在政治正確的懶人包前失效。我們說人文學是一門「對話」的學問,我們不是在追尋標準答案,而是通過不同的觀點、視野、方法、理論探討人文現象,再經「對話」而各人得到各人的答案。在面對我們身處世界所發生的事,至少我們應多方面想想。若連想想都不(敢)做,只求在人際網絡的世界追求一體性,這種自我政治檢查的制度令我們有什麼資格笑那個「異世界」是不民主、無人權。

  我只舉「反送中」的一個現象為例。許多人跟我說現在香港的中、大學生有多不滿,我當然相信。全世界大多數地方的大學生在想到未來時都很不滿,這根本是普世現象。東京的大學生中有高比例的人在付完學費、房租後,每個月可用的錢只有二萬五千日幣,就是一天吃一碗拉麵的錢。這是一個普世資本主義體制造的孽,一時之間不知道如何解決。一些香港人把它歸咎於社會主義的中國,只能說是情緒的發洩。又,作為政治史研究者,我一天到晚都在探討人的不滿與政治運動的關係,因此我知道不滿是真實的,卻也是一種主觀的情緒。這種主觀情緒與現狀間當然有因果關係,卻是曲折的,中間必須要有媒介者。我當然相信香港學生的暴動對應著他們的若干慘狀,但必須要有作為媒介者的特定組織去詮釋了慘狀與不滿的關係,更必須要有特定組織將人心的不滿轉化為政治行動。媒介者肯定是一個組織,只有組織才會發動大規模的政治運動。許多人說香港的這次事件是「無大台」,這只能說它不是香港枱面上的大牌政治人物所領導的,但決不是說這是人民自發的。想像人民會因為自己的不滿而個別的「揭竿起義」,然後滙聚成革命人群,這百分之百是歷史上的革命文宣所說的。至於這次香港事件的組織者是誰,其實太容易判斷了,不用由我來說。

  上面的簡短分析是我在課堂上經常做的,學生也應學到不少,然而只要有政治事件發生,學生們只是迫不急待表現他們的政治正確,對運用他們的歷史學知識客觀分析現象不感興趣,甚至主觀上就拒絕理解。更不用說像中國這樣的「異世界」,只要用政治立場定義它即可,連試圖瞭解中國都是一種罪惡。這反映在我們的中學教科書已盡量不教中國史,而歷史系學生也是一片支持。我對於中學要教什麼其實沒有堅持,我甚至相信學校教什麼,學生就討厭什麼。那些在國民黨時代念中國史的人現在都「反中」,可見教科書沒什麼用。這也坐實了一句話「人從歷史上學到的唯一件事就是人沒有從歷史中學到任何一件事」,所以我們的執政者才會想在中學只教台灣史。我在意的是學生要有客觀瞭解這個世界的興趣,客觀瞭解這個世界是人文學鬥爭這個世界的工具。於是我們就只能放任統治者用虛假意識控制群眾。剩下來的就是那些只想為當代政治正確找更多證據的所謂人文學。

  在這種「世界系」的思潮中,人其實是孤立存在的,再藉由網絡上的符號交換以建構一個自我小世界,得到同伴。於是這些自我小世界非常容易受到特定組織與霸權論述的滲透。因為個人的狀態是無組織的,他們的政治立場是由網絡上的符號分享而來的,所以自認為是自發的。這是一種新型態的宰制。我當然相信這次在香港街頭衝撞燒砍的學生中有一大部分是不隸屬於特定組織的,他們只是將自我小世界中的同伴間的主張當成是自己的主張,再化為行動。而相當比例的香港人雖沒有參加街頭暴動,卻支持「反送中」的政治行動也是因為他們需要在這個網絡世界表態,用一句古語,就是以「同仇敵愾」維繫自我的人際網絡。

  政治表態作為人際關係的要素要歸因於「政治人」現象。二十世紀被史學家稱為「極端的年代」,現象之一是「政治人」現象,其中的一個面向就是每個人都要在政治上表態,對於任一公共議題都應有自己的意見。進入二十一世紀以後,「政治人」的現象雖持續,社會卻愈來愈原子化,在進入網路時代後,人們藉由網路的「絆」再次連結而得以存在於一個社會。另一方面,「世界系」的思潮也說明了絕大多數年輕人在政治上是冷漠的。一些人迫不急待在社群網站中作政治表態,是因為他們的冷漠所以依風向選擇了他們的社群中政治正確的意見,目的是要在他們的自我世界中維繫「絆」。孤獨的自我藉由這個「絆」可以連繫到外在世界。

「世界系」是一個虛假意識,是它的時代的產物。這個時代會過去,下個時代會來。新的虛假意識會取代舊的虛假意識。人文學在面對它的時代時應如何自處是永恆的課題。

(圖片是這次去首爾開會期間,下錯地鐵站,意外走到的地方。「乙支路三街」或許是我的「運命の出会い」。)

Posted in 歷史與世變 | 從「世界系」想想新時代的自我政治檢查 已關閉迴響。