躲在史料文字背後的「裏歷史」

  在通識課中與學生談點歷史學研究法,這次是談如何解讀史料。歷史學研究的史料絕大多數是文字史料,因此如何正確理解一句話的意思至為重要。歷史學的一大挑戰就是如何解讀人講出來的話。聽懂人話是很難的,其實這是簡單的道理。如果兒子跟老爸說,我最近開銷很大,那不是事實的陳述,而是要錢的行動。二十世紀以來的新史學是建立在「讓史料說話」的方法上,這看似簡單的方法,其實很難,因為研究的對象是人話。我經常跟研究生說「史料百遍」,這是模仿日本懸疑劇中警察格言之「現場百遍」。史料每讀一遍總再想一遍講話的人想要表達什麼。不用多說,首先要確認這是不是真話,即他講的是事實嗎?這是史學研究的ABC。然而,即使所言都是事實,這些真話也可能是要掩蓋其他的事實。這才是我們的興趣所在。語言有很多功能,我們在日常生活中都經驗過,又經常在史學研究時忘了。多年來學者對於語言功能有了更多的瞭解,將語言學發展為學術界的大國。史學研究可以借助這些高深的理論,其實這些道理在我們在日常生活中不難體驗。我近取其譬。
  由於是通識課,面對的絕大多數是非文學院的學生,因材施教,也找個刺激的話題。我談到在網路上經常有「某系學生嘲笑歷史系畢業生低薪」的記事,於是引發二系、多系學生唇槍舌戰。若要判讀這樣的史料,首先要確定的這位某系同學所講的薪水的事是否是事實。我不知道歷史系畢業生的薪水多少,若相較醫生、律師、金融業者,八成是低的。從這角度嘲笑歷史系畢業生低薪是有根據的。我有興趣的是,若它就是一個單純的事實有什麼好說的。於是我們就推論,那是因為發文者陶醉於此事實,經常自我肯定自己有能力且作了正確的抉擇。選擇了某系而不是歷史系就是該人的正確決定。我們也會認為那些大力聲援這個嘲諷歷史系運動的台大學生也是認同這個事實,藉機肯定了自己的抉擇。可是多想想,你都念了某系了,這都是事實了,將來畢業就等著去領優渥的薪水了,有什麼需要發個文肯定自己的選擇?若我們將此發文當成史料,在判讀該史料時,要從另一面考慮,就是該系的學生在夜深人靜時,想到他的歷史系同學,實在心有不甘,故發文自我安慰,也算吹哨子壯膽。他每次看到歷史系同學都認為歷史系課業輕鬆,考試容易過,每天很快樂的樣子,將來畢了業若找了分薪水不高的工作,八成也可以很快樂。該同學只好像念咒語一樣自我催眠,告訴自己他的選擇是對的,因為他可以保證的是將來他的薪水比歷史系畢業生高。只是我們再想想,人生美好的事物這麼多,收入只不過是其中之一,這也是淺顯的道理,他本人也不會不知道。當我們愈得不到其他事物時,我們就會變相的強調自己僅能擁有的事物有多好。因此以後你再看到「某系學生嘲笑歷史系畢業生低薪」時,就可以看出事實的另一面是該某系學生對自己的系頗有微詞。
  我在寫上面這段分析時,也頗感心虛,懷疑我也是在發文自我安慰自己當初選了念歷史系。在我考大學的那個時代,台大歷史系的分數可以上台大法律系,若我一念之間選了後者,我又相信我有些才能,如今應該是大牌律師了,而可以擁有美好事物之財富。我念台大法律系的高中同學的年收入至少比我多一個零,想來有氣。近來更氣,本來還盼望人生平平穩穩而圖個善終,結果政府大砍我的退休金。砍掉的金額約我十年的薪水(我只要多注意台北的交通,應可領月退到九十歲),而我損失慘重所奉獻出來的退休金卻只是我的法律系同學不到一年的薪水。於是讓我堅強活下去的方法就是不斷強調歷史學有多好,第一流的人研究第一流的學問,歷史學可以上友古人而與天地精神同在,又可以有人文精神,更是最有趣的學問。只是午夜夢迴,若在十九歲的青春年少時再作一次選擇,當我知道了人生中美好的事物有如此之多,錢是其中之一,即使只是其中之一,我會好好的再想想。
  人話的目的通常不是要表達事實,而是作為策略以達成說話者的目的。如何推論這個策略與目的是解讀史料應做也是最困難的部分。歷史學的研究法最常用的就是蒐集與歸納這些人話而建構歷史事實,然而這些出現在史料中的文字充其量只是當代事實的一面,且是為了掩蓋另一面的事實。因此當我們看到說話者努力強調A事實時,肯定有隱情,而該隱情又肯定是更大的B事實。
  舉個例子。一些人熱衷比較台灣與中國大陸的進步性,訴求台灣有多進步。這當然有事實依據,只要看二地的人均GDP還差近三倍就可知。台灣在經濟上的整體富庶當然會帶來許多方面的所謂進步性,包括社會制度與人的儀態等。如一些人強調大陸人不排隊、公共場所大聲喧嘩等。這些說法引發許多共鳴是因為這些事證不難找到,且許多人也的確親身遭遇過。其實這些批評也不是只來自台灣,大陸自己也多有批判,實不足為奇。而一些台灣人喜歡高調批判的原因是想證明自己的文明優越性。批評別人以抬高自己也算人之常情,有些人就是要感受自己了不起才有活下去的勇氣。茶餘飯後作為談資就罷了,若一個人要反覆高調說這件事肯定有隱情。我推測八成是要掩蓋自己曾有的不光采的過去。一些人總要證明目前自己的高尚行為是與生俱來的,甚至是家族的傳統。這樣的人當然要不斷努力掩蓋自己或其家族有一段自認為不名譽的過去。一些今天大陸人幹的事過去台灣人也幹過,今天鄉下人做的事明明過去城裡人也做過,只是為了證明自己是天生的、本質的優越,且掩蓋我們都是靠著大環境才能成長起來的事實,就以放肆嘲笑他人如何不文明為手段,這是另一種吹哨子壯膽,讓自己都相信自己是與生俱來的文明人。因此,當我們看到有人要不斷強調自己有多文明時,此人八成是要掩蓋自己不文明的過去。
  又好比有些人老是批評過去的國語政策,大力主張多元的語言政策。在目前的台灣這根本是政治正確的議題,作這種主張也沒什麼新意,也少有人出來反對。但我在讀某些激烈的言論時總感覺作者有什麼難以告人的隱情吧。這類人八成是舊日國語運動的受益者,因為有語言天分,所以在同儕中國語說得最好,且以此驕人,甚至驕及不會說國語的父母。這樣的國語能力也是他在其後人生中的上升助力。可是偏偏遇到了台灣政治的轉型,為了要趕上這個時代並獲利,除了要趕快自我轉型,還要為自己過去的歷史作個交代。而交代的方法當然不是懺悔與贖罪,而是指責過去的體制才是萬惡的罪魁。反正千錯萬錯都是舊體制的錯,是舊體制逼著我學國語,害我國語學好後去看不起同學,而自己當然無罪,甚至還可以推動轉型正義。
  讀史料的樂趣就是在看這些「裏歷史」,就是躲在文字背後的隱情,而它們才構成更真實的歷史。因此我們解讀史料要更努力。與同學共勉。

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在中國發現自由:讀網野善彥、谷川道雄《交感する中世:日本と中国》有感

  

  論文難產,百思不得其解,腦海中閃過谷川道雄教授的豪族共同體學說。翻箱倒櫃找到了網野善彥、谷川道雄合著《交感する中世:日本と中国》一書。上次讀這本書大概是二十五年前了。當時讀此書時,總想念幾年前谷川道雄老師站在台大共同教室講台上授課的風采。如今又重溫了這段往事,差別只是谷川老師已辭世。重讀此書更有感是因為其後我也成了網野善彥教授的讀者。這幾年來,我也介紹過網野教授的書與學說。如我介紹過網野教授的《無緣.公界‧樂》及其所討論的日本中世的自由,包括女人的自由。在網野與谷川對話的這本書中,自由也是主題之一。這學期我在台大開設通識課「歷史上東亞的帝國及其敵人」,議題的焦點也是基層人民在政治社會結構中的自由。於是我也藉題發揮,談談歷史中國的自由課題。
  反省所謂中國的自由的課題是基於我們對於二十世紀中國史研究的反省。不用多分說,二十世紀的中國史研究一直是處在套用或回應西方的歷史模式。最重要的幾個分析模式包括自由主義與馬克思主義等。關於認識自由,我們深受西方自由主義的影響。自由主義的自由最大的特色是個人的,我們可以說這種自由是西方式的個人自由。這種西方式的個人建構了西方式的社會與國家。因此自由主義的自由是一個只有個人的私領域,且能阻擋集體的力量的介入,如國家與社會所宣稱的公權力。依這個思路,個人與團體的衝突是結構性的,也是必然的,而且抗爭也被認為是合理的且道德的。作為哲學,自由主義的對錯也不是我能說三道四的,但作為歷史研究的視角卻有反省的必要。從自由主義而來的史觀看重人與政治團體間的支配與隸屬關係,這個史觀下所看到的人是在公領域中或反抗或順服的個人,因為他們或接受或不接受公領域的規範,這個公領域的規範一般也是由政治統治者所設定的。如果這個史觀光照了公領域,人民的私領域卻是一片黑暗。這樣的史觀是過度強調統治者所設定的規範好似是人間的唯一規範,因此作為人民只有服從與反抗二途。這樣的史觀未曾正視人民有自立的生活領域,依自己的價值生活其中,並建構有自主性的社會規範。當然,他們不會隨心所欲,但統治者也從沒有隨心所欲過,古往今來沒有一個人是隨心所欲的。我們想知道的是人民在其日常生活中的自律性與自主權,這就是人民的自由。許多人口口聲聲要做人民的歷史,但他們的人民只是政治規範所光照下的被統治者,而自律的世界中的人民則在陰影中。既然是人民的歷史,探索用的手電筒就應照亮王權的政治力所不及的陰影處,看到人民如何自主的依其規範生活。
  我們要在中國歷史中尋找中國人民的自由,但這並不是要證明中國人民是自由的,或者更自由的。凡人皆受其所處的歷史結構所制約,沒有人是完全自由的。歷史是人民的鬥爭史,向天爭,向人爭,為了過一點更好的生活。然而什麼是更好的生活,以及其中的自由,卻是由歷史當事人定義。所以在歷史學中,自由是動態的,不是教條。因此,歷史上人民的自由是要通過研究去追尋,而不是歷史學家根據當代的政治正確去定義。好比自由主義所設定的孤立的人作為理想型是非歷史事實的,其實歷史上的人是活在共同體中,且願意活在共同體中。因為要過共同體的共同生活,人民生活的哲學一定包括服從與妥協。我們不能直接將服從與妥協視為失去自由。在共同體中,若要從權力的角度分析,一定存在著支配與隸屬,我們應該要問的是人民在這些權力關係中能得到什麼與失去什麼。如得到了提高生活品質的物資與安全,但要依時程勞動而失去了原始的自由。我們也應認為這些日常生活中的服從與妥協是為了共同體的永續經營,是一種人民的美德。谷川與網野二位教授在對談中都指出歷史學研究中共同體的重要性,至今這仍是一個重要的研究視角,值得舊調重彈。
  也唯有知道人民在他們的日常生活中想什麼、要什麼,我們才能知道他們為什麼要抗爭。人民究竟想什麼、要什麼,是至難研究的課題,尤其對於古代史而言,因為沒有史料。歷史上的人民沒有面孔,沒有名字,沒有留下文字紀錄,更不會成立文宣機構,要認識他們的確困難。我們有的是官方的論述。正因如此,我們在史料解讀上要有更多的批判,在方法與理論上要有更多的反省。並不是宣稱所做的歷史中沒有出現英雄的人名就是人民的歷史,結果我們看到的人民都是國家支配下的無名氏而已,只是國家建構運動的大河中的泡沫而已。
  農民戰爭是可以拿出來再討論的例子。中國史學說中,農民戰爭(革命、起義、叛亂)是人民抗暴爭取自由的最重要的現象。然而農民戰爭之說既界定了反抗者是農民,也預設了他們珍惜農業的價值與農民的生活方式。然而,這是事實嗎?我們會這樣推論是相信戰國以來儒家的說法,如孟子說井田是「仁政」。西漢朝廷所說的「農本」也只是官方的說法。我不是說實施農業是暴政,只是我們不能預設人民都樂意成為農民。非農民也是一種選擇,只是這類人被政權冠上負面的形容詞,如浮、游、無賴以至賤民等。因此,古代的人民抗爭的主軸顯然不是因為農民失去了土地進而失去了農民的身分,而是共同體因政治力過度介入而解體,人民失去了共同體成員的身分。
  《交感する中世》一書已出版三十年,史學研究日新月異,其中一些事實的討論當然可以再議。然而,這本書中對於所謂人民的自由的討論,仍是相當精彩,給我們很大的啟發。這三十年的變化也很大。經歷美國霸權的醜態畢露與全球治理的失靈,尤其是多少無辜的人民因為美國外圍組織以普世人權為名煽風點火,進而烽天連天,結果是屍橫遍野。凡此種種,三十年後再讀此書,肯定有更深的感觸。我們迫切要問西方的自由觀給了基層人民什麼,也必須再問什麼是自由。對於歷史學家而言,檢討自由主義的錯誤與窘境不是職責所在,這有請哲學家或社會科學理論家,我們要做的是再次回到歷史中,探討人民的自由是什麼。至少我們要先檢討由自由主義而來的抗爭史觀。這類史觀只從支配、隸屬關係中觀察自由,忽略支配者與隸屬者之間存在著社會關係,如父子、主奴、君臣、夫妻等。凡社會關係必然同時存在倫理的內涵,如父子間的孝、君臣間的忠。這些社會關係及其道德的內涵是否合理,當然是人文學的鉅大課題,對於它們的不合理性的批判是人文學所當務。然而我們在研究歷史中的人與自由時,無論如何也不能預設孤立的人。文明的開展就是人如何創造了集體、更大的集體,再被集體制約。集體性是藉由社會關係表現。人通過社會關係得到他想要的好東西,但也在社會關係中被制約。東亞的漢文將這種社會關係稱之為「緣」,日文也稱之為「絆」(きずな)。或者我們可以用蜘蛛與蜘蛛絲比喻人與其社會關係。人創造了社會關係且需要社會關係賴以生存,一如蜘蛛吐出了蜘蛛絲。人又被他的社會關係所羈絆,也一如蜘蛛絲網住了蜘蛛。人們藉由緣而得到生命中美好的事物,也受到牽絆。無論如何,集體與社會關係的存在是客觀的事實。至於它們是不是主觀上人想要的本身就是歷史學要問的問題,沒有理論可以指引。無論如何,在集體中經營個人生活才是歷史事實,而不是孤獨面對自由的個人。
  若我們使用谷川道雄的共同體之說,在地域社會,無論是統治者(豪族)或人民都必須生活在共同體中,而依不同功能扮演不同角色。這些不同功能與角色間的關係肯定有其不合理性,畢竟我們是活在人間,不是天國。沒有天國般的人間,也不用以天國的標準批判人間。尤其歷史學就是考察在如此不完美人間中的人,人們既為了個人的需要,又願意為了共同的需要,想追尋自我性格中的特殊性,又為了成就集體生活,與天爭,與人爭,既滿足又無奈。這幅圖像就是現實的人間。在這些複雜的意義網絡與權力關係中,若我們先預設了抗爭的必然性或必要性,則無法看到基層人民如何在其日常生活中為了爭取一點點更好的生活,為自己也為與他們有關係的他人所作的那些事。即使委曲求全,也是人民在現實條件的鬥爭中的自我決定。這才是歷史中具主體性的人民,而不是只作為權力客體的人民。歷史上的人是活在社會關係中,若要說支配、隸屬都源自於社會關係。因此對於人民而言,所謂自由有二義。一是存在於共同體內部,二是國家vs.共同體。對於後者而言,由於中國歷史的特色是鉅大與複雜的國家機構,國家與基層社會的共同體關係一直是有待解明的複雜現象。歷史上人民的抗爭主要是反對國家的力量不當介入共同體。在這本書中,網野與谷川教授都強調我們要從社會關係的角度,探討歷史上的人的思想與行動。
  約二十五年以後重讀此書,也讓我想到這段期間我對於皇帝制度與專制政治課題的思考。我在1995年的〈皇帝制度是否為專制?〉一文中強調要從中國歷史自身脈絡中的權力制度去討論皇帝制度,而關鍵是傳統禮制中的名分觀念。在2007年於紀念蕭公權院士的研討會上,我發表了〈專制論與皇帝制度的再思考〉,該文因故沒有出版。其後我也一直以該文為基礎,在我的幾門課中討論這個課題。我的興趣也集中在討論中國的權力為何,並試著從名分論的角度討論。我將部分講義的內容刊於本網誌中,題為「從名分論思考皇帝制度中的權力」,有興趣者可參考。過去將皇帝制度視為專制是因為採主權論的角度。主權論是一種西方式的權力理論,造就了十六世紀以後的專制王權(absolute monarchy)與十八世紀以後的憲政,以及今天西方式民主政治。主權是不是一個好的權力,不是歷史學的主要關心,重點在它不是歷史事實,即中國歷史上的權力制度是不依主權理論。這個鉅大的歷史事實不是我能一時搞懂的,至少我們不難發現名分論才是中國的主流的理論。我再次扼要講一下名分論如下。
  宇宙形成過程中出現了自然人。自然人所組成的人間是無秩序的,於是具宗教性的聖人為人間定下了秩序的規範。當然這是名分論的宗教起源論述,不是歷史。名分論是要將自然人轉換為政治/社會人。這樣的社會人活在社會關係的網絡中,且占有固定的位置,這個位置是一種身分即「名」,如君臣、父子、夫婦等。且每個「名」不是獨立存在,不會有自主存在的父而沒有子。各種名都通過「人倫」的網絡而相互連結。「名」的取得也相應有了一個社會存在的領域即「分」。我們可以說這個「分」是該「名」者的自然權利,也是義務。「名分」既是權利也是義務,或許從西方憲政思想的立場無法理解,卻是名分論的特色。與「名」相對應的還有「實」。如果「名」是生存的應然,而「分」是這個應然的範疇,「實」則是實然。名分論與名實之說施用於物質領域與精神領域。物質面較容易說明。在古代中國與日本的財產制中,名是一種身分,尤其表現在戶籍的登錄上,有名者則相應於一塊土地,至於實際有多少田地則另當別論。此即授田或班田之制。儒家稱之為井田。我們可以說這是中國的倫理規範,是政府的責任,也是人民的自由。換言之,將自然人轉化為政治人/社會人是中國王權的職責,當然也限制了王者集團的自由。而政治/社會的名及相應的分,因為具有倫理性,既可以視為具強制性,但也是一種自由。王權的職責或者說是公權力是要求有此名的人盡其實。而且實或分作為自然之理又是先於王權所存在,不是王權可以立法規範的。這部分也被稱之為「禮」,相對於「法」。王者的權力只在於「命名」與「核實」,而人民必須「安分」。這就是儒家所認為的政治領域。於是,政治的職責在於通過理、力與利,使每個作為「實」的人被放在「名」的網絡中,如身為父、臣、朋友等,且有此「名」之人能遵守其「分」,所謂「安分」。當然,我所說的是一套皇帝制度的理念,真實的政治不是如此循規蹈矩。即使我們可以批評傳統王權胡作非為,但我們仍不難發現中國王權也沒有進入「名分」的領域,如父子、夫妻等。這也不是什麼大發現,其實古人早就自己說了,此即禮與法的相對性。歷史中國的立法者認為禮是一個社會自主的領域,是政治力不可以介入的,其領域尤指社會基礎制度與團體,如婚姻與家庭。
  在《交感する中世》一書中,谷川教授提到了中國的家庭。中國史關心家庭且強調其重要性,不用多分說了。但我們可以從自由的角度重新思考家庭。戰國後期,若我們說中國進入另一階段奴隸制也不是沒有根據的。國家正在創造它的屯田民,這些人是其後皇帝制度中的編戶之民的主幹。貴族或商人則占有僮、僕一類生產者而建構他們的古代型莊園。在此同時,我們看到了「五口之家」的出現,歷史學家也認為這是普遍存在的小農之家。西元前第二世紀前期鼂錯〈論貴粟疏〉是描述這個時期農民之家的經典文獻。該分文獻描述農家中的勞動者在官府的督導下「無日休息」。其後又說「又私自送往迎來,弔死問疾,養孤長幼在其中」。過去我們解讀為農民的在生產勞動之外還有沈重的社會生活與經濟的負擔,用以強調農民如何受壓迫。但從另一方面理解,農民有「私自」的生活。從〈論貴粟疏〉所描述對象「農夫五口之家」,明白說是一個「家」。從這條史料中無法知道其「家」的更多事實,至少知道此「五口」(夫妻與未婚子女)之家在其「家」之特定空間中經營「私」生活。我們可以想像在沒有特殊徭役的時期,每天下午五點以後,這位農民與他的大兒子從田地中回家,而到明天上午五點之間是過家庭生活的。而這樣的家又與社區(共同體)中的其他家建立起社會關係,故有「送往迎來,弔死問疾,養孤長幼」等事。即使是像鼂錯所描述的由官府所直營的農場之民,即屯田民,或可稱之為公民,國家也承認他們生活中的「私自」,即自主性的社會生活。我不是在辯論這些農民是自由民,而是探索人民可以有的自由為何。即使我們可以宣稱這些農民是處於奴隸制狀態,但他們擁有家庭,也肯定過家庭生活,也經營共同體的社會關係。相對於官府的「公家」,他們明確的有「私家」的生活,這是人民的自由的領域。
  在本書的130至132頁,谷川教授有這樣的一段發言,給我啟發很大,我大略翻成中文如下,與讀者分享:
  人有二個側面。一是被支配與受拘束的。二,即使被拘束,在另一個層次上也是自我。人存的在自身都有這二面。在各自的人民中以各式各樣的歷史形態表現出來的正是這二面。至今的研究太輕忽第二面,只從支配的側面掌握人。我(谷川)最近所想的是更進一步將中國民眾置於個人的層次思考,這或許是不可能的,但至少有必要向下挖掘到個人的應然狀態。
  谷川老師的理念若換成我的表達方式,歷史學研究若要以人民為對象,必須去問人民在日常生活中的實感。但也如谷川老師所說的,這是至難之業。我們永遠不知道鼂錯筆下的這位農民在其日常生活的實感。但至少通過史料考證而得到史實,再加以對於有效的推論,我們還是可以知道這個農民之家的在其日常生活中的公私生活的應然狀態。史家可以藉此再推論當時農民的幸與不幸,服從與妥協,自由與被壓迫。支配、隸屬與抗爭史觀看似為被壓迫的人民出了口氣,卻只是視人民為被壓迫的對象,在歷史中沒有他們的面貌。我們應更關心基層人民如何經營他們的社會關係,這樣的社會關係建構了共同體。共同體的存在為人民帶來了意義與利益。共同體也無可避免的存在著權力關係,以至不合理的權力關係。個人與共同體也一直存在著動態的關係,或服從或鬥爭。在絕大多數的時間中,人民以服從或妥協之姿為個人取得最大的利益,也為維護共同體的永續經營。這才是歷史中真實與偉大的人民。

(書影取自日本Amzon網路書店照片)

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2017年絲路遊記之二:敦煌研究院的午餐

 從蘭州坐夜車往敦煌,黃昏上車,清晨抵達。臥鋪舒服,雖整夜淺眠。像我這樣躺著,一夜穿越河西走廊,是現代人才有的新鮮經驗。歷史上多少征人、官人與商人奔波於此道,其辛苦非今人所能想像。這段征程的痛苦是唐人的共同記憶,故遙望天山(祁連山)與詠玉門關是唐詩中的一個主題。詩人也不見得走過河西走廊,也不曾到過玉門關,但這種訊息肯定是透過有這種經驗的征人、官人傳播出來,而成為唐代民間社會的共同記憶。這是中國歷史上的時代記憶之一。名詩不計其數。如李白〈子夜吳歌〉:「長安一片月,萬戶搗衣聲。秋風吹不盡,總是玉關情。何日平胡虜,良人罷遠征。」詩的表面是描述長安的婦女中夜不寐,在信息不通的時代,只有想像那良人從玉門關藉者西風傳達思念之情,並等待著何日良人從戰場回來。李白在另一首詩〈關山月〉曰:「長風幾萬里,吹度玉門關,⋯由來征戰地,不見有人還。⋯高樓當此夜,嘆息應未閒。」在這首詩中,李白說了真話,良人的結局是死在戰場,不會歸鄉。小時候聽過的布袋戲名曲〈相思燈〉中的句子:「良人何時上歸程,今夜獨對相思燈,斷腸對相思燈」。怨婦能盼到的頂多是一盞明燈引領魂歸來兮。唐詩中經典反戰詩可數陳陶〈隴西行〉,其中名句「可憐無定河邊骨,猶是春閨夢裏人」。因為是詩,用不著爭辯無定河在何處,它肯定是中國人民反戰的歷史遺跡。
 在晨曦中來到敦煌。出了現代化的敦煌車站,努力尋找古代敦煌的樣子。歷史學者想親到歷史現場,總是期待藉由空間的重疊能帶來時間的穿越,至少思緒回到古代,看能不能領悟到史料中所讀不懂或沒寫的史實。雖然這種追尋的結果大多只能發發思古幽情。敦煌是歷史上無比精彩的城市,然而就歷史遺跡而言,除了敦煌石窟,歷史上這個偉大城市的面貌已完全不復見,連憑弔幽徑、古丘都不可能,都埋在沙漠下與荒煙漫草中了吧。若要睹物思人,只有遺憾繫之。然而敦煌史蹟的比例不能對稱它的輝煌歷史,卻反映了這個地區在歷史上的激烈變動。
 河西走廊是民族遷徙的十字路口,也是所謂民族融爐。早期歷史上這裡有塞人、月氏、羌、氐,再受匈奴支配。西元前111年作為里程碑,漢帝國奪下了河西走廊,在此設置「河西四郡」,敦煌是最西邊的邊郡,往西邊走就是西域。在這段期間,河西走廊是中國的涼州,漢人也大量移入此區。《後漢書》注說敦煌是「華戎所交,一都會也」。我們可以將此四郡(武威、張掖、酒泉、敦煌)視為漢帝國所設置的殖民都市。這裏出現了典型的「郡縣政府+漢人豪族vs.基層人民」的政治型態。物換星移,至永嘉之亂之311年的四百多年間,所謂漢人豪族有很大的變貌,這群人肯定與當地的非漢人通婚,或者非漢人家族因為文化教養而宣稱自己是漢人等。歷史學不在作血緣鑑定,所謂漢人不須由血緣決定,只要自己宣稱而別人也承認,就是歷史學所認定的漢人。如有名的敦煌、武威的索氏。
 又在漢、曹魏、西晉的五百年間,發生了鮮卑大遷徙,許多被歸類為鮮卑的族群移入了河西走廊,也到了敦煌地界。同時源源不絕進入此地的還有蒙古草原南來之人,中亞東來之人。在第四世紀至第五世紀初「五胡十六國」的敦煌,其人群的狀態肯定更複雜,只是不同於華北內地,河西走廊仍在「永嘉之難」後的一段時間由漢人政團掌握,成為「十六國」中的異例。陳寅恪在其名著〈隋唐制度淵源略論稿〉中稱讚十六國、南北朝期間的河西是中國文化的避難所,原因之一正是這裡的政界由漢人政團主導。另一方面,這個涼州政權藉機自立,也擴張領域。在張氏涼國(前涼,320~376年)期間,這個以漢代涼州城(武威)為都城的政權,其領地除了河西走廊,還包括甘肅東南部、青海部分,以及新疆部分。我稱這是一個「大涼國」。
 304年以後的所謂「五胡亂華」,帶動了地域社會胡人政團的動員與大型政權成立的可能性。在380年代中期,由於苻堅的秦國瓦解,各地域社會的胡人政團的能量得到大釋放,在386年的北中國存在十國胡族國家。其中之一是後涼,而其最高領導層已換成氐人貴族。後涼意欲恢復大涼國的規模,但形勢比人強,這個區域已成為不同出身的不同政團瓜分的對象。甘肅東南部接青海地區有由拓跋鮮卑人所建的南涼。河西走廊中部以張掖為中心的盧水胡(匈奴與中亞系人)建立了北涼。而在河西走廊西部以敦煌、酒泉為中心的漢人政團則建立了西涼,其首腦的李氏自稱是「隴西李氏」,其後唐朝皇室還宣稱此隴西李氏是他們本家。
 河西古來是四戰之地。其北邊連接(內)蒙古高原,不斷受到北方的騎馬游牧政權威脅。前有匈奴,後有突厥,再有回紇(回鶻)。第七世紀以後,中亞的綠洲國家壯大起來,其中之一是位在新疆吐魯番的高昌國。青康藏高原東側河谷地區的游牧政權更是日益強大,前有青海地區的吐谷渾,後有西藏的吐蕃。第八世紀後期「安史之亂」後,河西大部分地區為吐蕃所占領。851年敦煌(沙州)豪族出身者張議潮起兵推翻了吐蕃統治,河西的部分地區包括敦煌進入了約一百八十年的歸義軍時期。此歸義軍政權在極盛時是復興了大涼國。在東亞的國家型態中,此政權是一自主之國,又因為自認為是漢人(中國)政權而曖昧的以唐、宋朝廷為其上國。而中國則以此政權為一節度使區。
 在唐代,歸義軍可以說是四面楚歌,南面是吐蕃,東北面是党項(其後西夏),西南面是吐谷渾殘部,北面是回鶻。這個期間與歸義軍爭奪河西的主要是回鶻,回鶻的勢力不只是軍事征服,更來自於移民。從九世紀後期起,來自於蒙古草原的回鶻大遷徙,改變了甘肅、新疆的基層社會結構,也將改變其後的中國。十一世紀以後,雖然曹氏歸義軍政權仍存在,回鶻勢力以甘州(張掖)為中心,也控制了敦煌。現存敦煌文書中有為數不少的回鶻文獻,是研究的至寶。再至1036年。党項所建的(西)夏攻破此歸義軍政權。此即改編自井上靖同名小說的電影「敦煌」的歷史背景。
 其後西夏為蒙古所滅。在元的行政區中,敦煌以「沙州路」屬於甘肅行省。在這個階段,敦煌仍扮演民族遷徙的十字路口的角色,大批蒙古人移居於此。在元朝崩潰,明朝支配此地後,在政治上層恢復了漢人支配,又有大批蒙古人從敦煌移入新疆。
 明朝的支配意味著漢人政權的重返。但改變歷史的力量總是由底層而起,不是來自上層的論述。五世紀前期的李氏西涼的建國,從其領地包括河西走廊西部(酒泉、敦煌)、新疆東部(哈密、吐魯番),可以推知這個區域是一個政治文化地理區。這是大涼國之下的分區,可以稱之為西涼,其地在今天的酒泉、敦煌、哈密、吐魯番以至烏魯木齊。第九世紀時,伊斯蘭教已進入此區,其後歷史的軌跡之一就是這個地區的伊斯蘭化。伊斯蘭化所改變的是社會底層,於是我們所說的西涼地區逐步非中國化。
 基於這樣的事實,明代取消了甘肅省,而在西涼地區設置衛所,稱之為「(嘉峪)關西七衛」,行政隸屬於陝西省。敦煌是沙州衞。這是明朝試圖以軍事性的行政組織即衛所,架構在民間社會之上,以保有中國支配的事實,即使是表象。然而實際上這是中國(郡縣)的內縮,最主要的力量來自於伊斯蘭化。伊斯蘭是中華帝國二千多年來最強勁的對手。回顧之前的歷史,皇帝制度的「中國—四夷」論述講得頭頭是道,這個論述也預設中國人與四夷之人是異類,也必然會起衝突。「五胡亂華」是最好的印證。人與人之間的衝突當然有,不勞歷史學來證明,但這種華夷之辨的帝國論述沒有告訴我們的是華夷會融合,且這種融合也不需要藉由人權、自由等所謂進步觀念,而是基層之人自發的「搞對象」而通婚。通婚的結果自然會出現新的人群。這些人群因為利與力之所在,將自稱是胡是漢、是華是夷,則由歷史條件決定。但伊斯蘭教卻是從底層將人分成二類,穆斯林與非穆斯林,且二者不能通婚。這條婚姻的界線才是真正劃出歷史中國的界限。
 另一方面,明之十四世紀以後,以古高昌國所在的吐魯番為中心,由這裡的高昌回鶻所主導的土魯番(國)成立,其領域包括關西七衛,就是復活了西涼國。這些衛也以兩屬的形式存在,既宣稱以衛所形式隷屬於明,又實際歸附土魯番。敦煌的伊斯蘭化明顯的反映在敦煌石窟的佛教藝術創作終結於十三世紀的元朝,這裡的新統治者是穆斯林。
 十七世紀中期以後主宰中國的是清。清作為二元帝國,一方面繼承了明之中國,另一方面又作為內亞的盟主。歷史是奇妙的,藉由清之力,甘肅省又復活了,作為漢涼州的河西走廊再度隷屬於中國。敦煌又以州縣的形式屬於甘肅省。雖然清是以滿人(旗人)為政治界頂端的帝國,但州縣治理仍主要掌握在漢人官僚手裡,而不是穆斯林。今天敦煌人的狀態,我不是很清楚,不宜多說什麼。目前敦煌有二十萬人,族群多元,但大多數是漢人,還有蒙古、回、藏、滿等。
 此行拜訪了敦煌研究院。如今敦煌學成為顯學,1944年以來敦煌研究院的學者們居功厥偉。尤其在早期,學者在這裡生活有多麼不便,多少學者是憑著對於學問的傻勁在這裡工作,過著當今學者難以想像的清貧生活。其中之一就是我這次有幸見著的樊錦詩名譽院長。這位人稱杭州姑娘的北大歷史系畢業生在1963年來到敦煌,開始在這裡作研究,成就斐然。這一年我出生。
 承王旭東院長接待,中午在敦煌研究院的員工餐廳用餐。愉快的氣氛,美好的食物。這頓飯吃得也匆忙,因為還有接下來的行程,傍晚時還要趕火車去吐魯番。我還是喝掉了那杯主人殷勤款待的葡萄酒,想體會一下「欲飲琵琶馬上催」是什麼心情。這個期待當然落空,因為我是旅客,不是征人。這頓飯會是我此行中難忘的回憶。

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2017年絲路遊記之一:蘭州霍去病像

 2017年8月,我的絲路體驗之旅始於蘭州。出了機場往市區的路上,霍去病像映入眼簾。我拍到的這張照片由於角度的關係,霍去病的身影神似唐吉訶德。在現代化的城市中看到此銅像,不知為何,為霍去病感到寂寥。或許是因為霍去病曾以豪情壯志說了「匈奴未滅,何以家為」的名言,可是時至今日,匈奴是滅了,漢也早亡了。當年胡漢之人的後代都在蘭州拉麵店併桌吃麵過日子。在蘭州市區,我們的大將軍金戈鐵馬,呼喚敵人,敵人沒了,何其落寞。
 霍去病發誓要滅的匈奴在第一世紀中時瓦解,部分人移入了塞北區域,以自治區(屬國)的名義屬於漢帝國。約二個半世紀後,匈奴政團起事推翻了漢帝國餘緒之晉。但這個政團及其繼承者的胡族領導人卻宣告他們所建的國是中國。在塞外,鮮卑繼承了匈奴的勢力。尤其是拓跋氏更是匈奴王權的繼承者,且屬拓跋氏的人群中有很大成分是匈奴的後代。然而拓跋氏君主拓跋珪在386年自稱中國之魏,這個拓跋魏在約五十年後統一了華北。又其後的隋楊氏、唐李氏政團都是拓跋的繼承者,若要說他們是匈奴王權的繼承者也可以找到太多線索,只是他們在建國時都宣稱自己是中國。十世紀在華北建國的「五代」中的唐、晉、漢的沙陀也是匈奴王權的繼承者,雖然這些國都是中國。
 也或許作為銅像的霍去病終於悟到了歷史的法則,「我們結婚吧」是征服敵人的最好方法,他正盛裝騎馬參加在蘭州某處舉辦的「婚活」。

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拓跋國家、天可汗與「中國轉向」

  近日出版一篇專書論文,題為〈拓跋國家與天可汗—唐代中國概念的再考察〉(張崑將編《東亞視域中的「中華」概念》,臺北,臺灣大學人文社會高等研究院,2017年3月)該文是我於2015年8月參加「東亞視域中的「中華/中國」概念」國際學術研討會所發表的論文經修訂而成的。從東亞王權的視野探討中國歷史上的胡族國家是我近年的研究興趣,藉該文出版之機,為該文說點餘話,也藉機談點我對於該課題的研究心得。以下是我自己的筆記,若能激發研究者一點靈感,則是我幸。

  拓跋國家或拓跋王朝之說是來自於「中央歐亞」史研究的學說,主要用來理解唐的性質。其學說的是非對錯,一言難盡,且屬中央歐亞史研究的關懷,也就不由我評論。其實歷史中國與內亞的關係早就不是什麼隱藏的歷史,唐朝充滿了胡族國家的性質更是中國史的常識。但因為內亞史研究在近年的蓬勃,新史料與新學說的確衝擊了過去的中國史研究架構。這是一件好事。近年來各領域的歷史研究重塑了我們的歷史認識,其中之一是認識到古代世界如何是一體。美、非洲另當別論,歐亞大陸可說自古以來就通過交通網絡與網絡上的節點城市的功能,交流著人、物與訊息而連成一體。時代的差別則在於流動、傳播的量與速度。二十世紀的中國史研究的確是將重心放在考察歷史上作為一國的中國如何演變,這種一國史傾向視中國為一個自我完成的歷史世界。

  批評者說中國史忽略了域外而來的影響,這也是言過其實。問題點在於這些域外影響如何被置於中國史中解釋。「夷狄入中國則中國之」當然是儒家信念,也作為政策的修辭,歷史學家不能當真,但來自儒教的這個學說也不是出自妄想。當然,我們不能從「慕化」、「德化」等儒學的老套去理解「入中國則中國之」,而是要將它置於制度史的脈絡,從「中國轉向」的角度理解。若說「入中國」之「夷狄」仍是「夷狄」,即使「中國之」,也可以是一種觀察的結論。歷史本來就在展現它的多元與複雜性。更何況中國作為歷史上的大帝國,在地表上跨越複數的政治文化地理區,因此所謂「域外/週邊影響」肯定是存在的。將中國想像成一個自我完成的單一政治文化系統當然是錯的,只看到帝國動態中的核心幅射也是偏頗的。但另一方面,我們也必須重視這些影響、作用與「中國制度」的互動。影響論經常會是本質論,認為淵源就是事物的本質。然而,歷史本來就是人事物在時間之流中的變化。變化的原因又來自於制度。歷史中國也本來就是在歷史演進中不斷重新被定義。

  以本文要討論的唐作為拓跋國家而言,我們可以將拓跋溯源到大興安嶺,然後是蒙古草原。從溯源過程中也同時看到了拓跋在不斷移動過程中的土著化,土著化也就是人群性質的改變。拓跋在蒙古草原融合了匈奴部族,在代地融合了漢人。我們可以說這些拓跋之人或其後稱為代人者是胡人,但這也只是另一個「表歷史」,其「裏歷史」是諸族群的融合。這樣的人群領袖拓跋珪在386年自稱其政權是中國之一國之魏,這是明確的在制度上的「中國轉向」。這樣的拓跋國家若相較於漢帝國,當然有許多非中國性、胡性,我們當然可以強調這些特性,但另一面,拓跋國家的體制又是繼承了漢帝國的中國制度。

  從歷史學探討歷史中國,其重點應置於中國在時間中的變化。歷史中國之為中國,其最關鍵的定義應來自「中國制度」,或者是所謂「天下政體」。溯自秦始皇「并天下」,二千三年百年來,物換星移,政權遞嬗,人群變動,但中國之為中國是這個區域內的政權宣告它是中國。而所謂中國也不是指國名,前近代的東亞沒有現代的國名制度,中國是指該政權主張它是依中國制度所建立的。

  這套中國制度即天下制度,成立於西元前第四世紀的「諸子百家」,歷經短暫的秦,再經漢四百多年的實踐而成為制度。若我們要幫漢帝國取個(帝)國名,應依其天下制度命名為「天下」,而漢只是這個天下之內的天子之國的國號。為區別以後歷朝的天下,我們不妨稱漢帝國為「漢天下」。

  漢天下滅亡於曹丕政團的「革命」。此革命原理也是出自「天下/中國制度」中的「天子受天命居中國治天下」。曹丕先即位魏國國王,魏國是中國之一國,再宣告受天命,於是魏國取代漢國為天子之國,魏國君取代漢國君而為治天下的天子。從這個制度來說,漢魏嬗代不是二個帝國的交替,而是同一個天下中的天子之國的遞嬗。魏國支配的仍是漢天下。不用多說,這只是法理的宣告,曹魏並不能支配華南(本文指長江流域以南,其南界為何則略去不論)。接下來晉代魏則是天子之國由魏國轉換為晉國,晉國同樣傳承漢天下。西晉不同於曹魏的是西晉實際上治理了漢天下。

  我們可以將漢、曹魏、西晉約五百年的歷史視為歷史中國的一階段,可統稱為漢天下。這為期五百年的制度、政治知識與歷史記憶是歷史中國存在的主因。時間的長短決定了制度的力量。制度是否發揮效用經常是看歷史之神給不給時間。這五百年,尤其是東漢以來的三百多年間,天下是由秦始皇所一統的「塞北+華北+華南」的空間領域所構成的,而華北是作為帝國的核心,首都洛陽更是核心中的樞紐。

  此漢天下亡於「五胡亂華」。這段歷史若比較羅馬帝國亡於「蠻族」,當可見其特色。這些西方的「蠻族」建立了各自的國家,而胡族則是建立中國。胡族之國被中國史稱為「十六國」。這些相繼成立的胡族政權宣告其政權是漢天下中的一國,且是中國之國而非外夷之國,故以燕、秦、趙、魏為國名。這個時期與漢天下的差別在於一個天下內有複數之國宣稱自己是天子之國,而其首長為皇帝。至於這些胡族國家在宣告自己是中國之一國進而天子之國時,是否主張它是全天下唯一合法的天子之國,進而要消滅他國,則不由制度所規範,而是由統治者的意志、實力與歷史機遇所決定。同樣的,時間是決定歷史的要素。若這些自稱燕、秦、趙的胡族國家可以長期安定的存在,好比存在個一百年,當可發展出新的政治制度。屆時「一個」(漢)天下的理論不再享有知識上的霸權,取之代之的是「併立天下」的新制度。這套「併立天下」之制也可以說是諸國並立。我們不要忘記了漢天下正是消滅了這套諸國並立體系而成立的。這套大國並立的制度以「戰國七雄」的歷史作為它的理據,一直是人們的歷史記憶。這套大國並立制度也是東亞的另一套具有合法性的政治制度。在「五胡十六國」時期,重現這種複數中國是有可能的。當時華北(含塞北)有可能成為燕、秦、涼三國分立的狀態,而華南則是吳與楚。但歷史之神沒有給這個複數中國或「併立天下」機遇。終結「五胡十六國」的是拓跋,華北(含塞北)再度統一。

  這些胡族國家作為中國(們)是歷史事實,這個事實主要來自制度面。但事實的另一面是它們是「胡族」的國家。胡族建國帶來了歷史中國極大的變貌,重新定義了中國。至於它們是否為真正的中國則不是一個歷史學的問題。人作為歷史中的行動者,本來就是在鬥爭的考量下根據自身與他者之「力」,詮釋自身可以選擇的「理」,以獲取最大的「利」。當時最有力的「理」是「天下/中國制度」。這些胡族建國者理所當然採行這套制度。只是「天下/中國」作為一套制度,本身就有詮釋空間。胡族國家可以藉此以建立帝國,也可以藉此以建立大國。在第四至第五世紀中期的「五胡十六國」時期,這些號稱自己是燕、秦、趙、魏、涼、夏等胡族政團能作到的是大國程度。這也使得這個時期諸胡族國家所共構的天下不是作為一個帝國,而是國際社會。其實天下的原義本來就是列國並立所組成的國際社會。

  然而在「天下/中國制度」的表象下,我們應追尋來自基層社會的實象。晉帝國滅亡的主要原因是「五胡亂華」。論及「五胡亂華」之因,學者喜引用江統「徙戎論」。然而「徙戎論」不能直接當成史實,其中充滿了(漢)帝國的觀點,也掩蓋了地域社會的實態。江統以他的「天下/中國」意識型態,認為漢魏晉帝國之人皆是「華」人,而外來移民是「戎狄」、「夷」。他指出帝國的危機是地域社會上的華夷對抗。江統搞錯了帝國的敵人。帝國的危機不是單純來自於外夷,而是因移民所造成的地域社會新統治階級出現。此新統治階級是胡漢整合。我們可以將這類統治者稱為胡人,但其實這類胡人所領導的政團包含了大量的漢人,尤其是非門第(士族)的所謂寒人。這類地域社會的胡人政團的直接敵人是州郡政府與漢人門第,間接敵人是晉朝廷。

  談到胡人,在漢帝國的五百年間,塞北、華北的地域社會發生了極大的變貌,主要動力來自域外移民,這類移民就是我們所說的胡人。經歷了這五百年,塞北不論,連華北社會都已是胡漢共構、交融。我們也不用想像這是和樂融融的人群,歷史上不曾出現這樣的理想社會。對於基層社會的漢人團體而言,胡人是盟友,州郡與門第是直接敵人,帝國朝廷則是間接敵人。西晉的覆亡不是地域社會胡漢衝突,而是地域社會胡漢聯盟政團與「晉(朝廷、州郡)+中國門第」的對決。結局是這些胡漢聯盟政團獲勝,胡族國家誕生。

  這五百年間華北地域社會變貌的主因是從域外而來的移民。這類移民通常是以政團型態移入,是一種武裝移民。這種移民其實是歷史常態,就是中國史所說的「封建」。我們總將秦漢皇帝制度說成是「從封建到郡縣」,其實這只是事實的一部分,封建現象從未停止過。將傳統中國理解為郡縣制與編戶之民是錯的,尤其是古代,雖然郡縣制與戶籍制是「天下/中國制度」的要素而發揮重大的作用。

  域外移民主要來自本文所說的塞外。塞外是籠統指漢州郡以外的地區,尤其是指其北邊與西邊。溯自約西元前第七世紀以來,由於內陸亞洲的畜牧業興起,這種先進的生產方式帶動了一波的經濟開發。在此同時,由於鐵器普及使用,東亞的農業也有突破性的進展。於是在內亞與東亞的交界地帶出現了農牧混合區。我稱這個帶狀地帶為塞北。塞北是從西遼河地區往西,至河北省北部、山西省北部,經過河套地區、鄂爾多斯高原,至陝西省北部,終於青康藏高原的東部。其南境是華北北部,其北境是蒙古草原,其西境是河西走廊與雲貴高原。塞北可以是中國的北部,也可以是塞外的南部或東部。這個農牧混合地帶出現也是因為中亞、蒙古的牧民與華北的農民約同時進入了塞北。

  戰國的秦、趙、燕諸國的統治集團本身自其始就與這些塞北的人群有密切的關係,自西元前第五世紀以來更以設郡縣的方式在此殖民。於是這個區域漸形成三個政治地理區,一是遼,在今天的河北省北部、內蒙古東緣與遼寧省。戰國的燕國曾征服此區,於是結合燕與遼而為一個更大的政治地理區,戰國有「全燕」之說。「五胡亂華」時期的慕容鮮卑就是以遼為根據地征服了燕地,建國為燕。二是涼,其地在蘭州(甘肅省東南)西北,延伸至河西走廊。涼是戰國秦國的勢力範圍。西晉滅亡後,這裏長期是涼國的所在地。三是代,其地在山西省北部、蒙古草原南側。「大代地」可以包括河套區域,「小代地」則西境以呼和浩特為中心,東境以張家口為中心,南境以平城為中心至雁門關,北境至漢長城一線。代地再往北可連接烏蘭巴托,匈奴單于庭曾設置於此,往南則連接太原,所以該地一直是中國與北亞二王權的接觸地帶。

  從戰國以來,塞北與華北(長江流域以北)因為人群移動往來而漸成一個政治社會的空間領域。另一方面西元前第三世紀以後,塞外成立匈奴帝國,中國(塞北+華北+華南)成立漢帝國,兩帝國在塞北對峙,長城又為塞北劃下一條政治的界線,但這只是一條帝國對抗的政治軍事邊界線。

  「塞北+華北+華南」作為一個政治領域肇因於秦始皇所創建的帝國,漢又繼承了這個帝國。相對於帝國作為一元的政治系統,這個歷史中國自其成立以來就是多元的政治文化區域所共構的。塞北、華北與華南是一個分類法。華北又可依戰國大國領域分為燕、齊、趙、中原(周、韓、魏)、秦。華南則是戰國的楚、吳與越。塞北如上述。

  衝擊漢天下的是從塞外向塞北、華北的「封建」,即政團與人群的移動。漢代的「天下/中國制度」是設定「塞北+華北+華南」為一體,而以塞外為異體。但移民改變了這個境界。「五胡亂華」的結果是使「塞外+塞北+華北」整合為一個更大的政治文化區。這個結果也表現在政治面的南北分裂,北方是「五胡十六國」,南方是東晉。在「永嘉之難」後,晉移到華南的樞紐城市南京,延續其中國王權,其支配領域也限於華南。隨西晉「移國」的還有華北的中國門第。就「塞外+塞北+華北」領域而言,在四、五世紀時是諸國並立,沒有統一的大國或帝國出現。這個領域的南方(塞北+華北)是諸胡族國家並立,其北方(塞北+塞外)是諸游牧政權並立。第五世紀以後,這個區域的南方與北方都出現大國或帝國運動,南方是拓跋魏,北方是柔然。拓跋在三、四世紀間是塞外政權,在第四世紀後期以塞北為基地決定南向華北,在430年代征服了華北,結束了胡族國家並立的狀態。在同時,柔然支配了塞外,勢力及於塞北。整體而言,拓跋失去了塞外,無論就客觀局勢或主觀意願,轉型為「塞北+華北」的大國。

  追溯到第一世紀中期,長期以來漢與匈奴的對抗有了結果。不管是否是被漢打敗,匈奴帝國在塞外(蒙古)潰敗。取而代之的是鮮卑。在西元前第三世紀時,鮮卑是在大興安嶺附近的一個政治聯盟及其人群,臣屬於匈奴。伴隨匈奴勢力瓦解,鮮卑也進行大遷徙,進入塞外(燕山以北的蒙古草原區)與塞北。在初期,鮮卑仍處在部落或部落聯盟階段,所以主要是以小群的方式移民與建立較小規模的政權。紀錄上鮮卑在第一世紀以後已進入了華北。約同時從塞北進入華北的還有匈奴、羯胡、氐、羌等。這場移民運動改變了華北的人群結構,使「塞外+塞北+華北」成為一個政治文化地理單位,而塞北成為這個世界的核心區。

  代地又是塞北的樞紐之一。第三世紀前期,拓跋在此地建國。我們對於拓跋在此建國之前的歷史不甚清楚。但可以推論如下。拓跋是當初在大興安嶺時期的鮮卑部落聯盟的一部,隨著鮮卑大遷徙而進入「匈奴故地」,主要在燕山以北的蒙古草原。在這個階段,拓跋部的政治型態處在部落聯盟往國的階段。拓跋首長利用過去匈奴帝國的制度而得以控制塞外部分地區。一般認為這個塞外霸權完成於拓跋首長力微時期。

  此拓跋部在第三世紀前期再進入了塞北的代地,並在第三世紀後期轉型為國。在第三、四世紀之交,拓跋進一步侵入山西北部并州的郡縣,於是完成了代地的征服。我們可以說這是「代國」的成立。然而,我在該論文對於代國一事作了討論。嚴格而言,代國說是不對的。第四世紀初期晉封拓跋首長猗盧「代王」,但此「代王」是「代郡王」,是封建爵號。至於拓跋部是否使用此稱號是另一問題。重點在於此階段的拓跋部是一個塞外型的政權,日常行政不使用漢文,不會使用此代國之號。一直到386年,拓跋是塞外南部以塞北為主的政權。相對於「十六國」,此時的拓跋不是一個中國政權。

  拓跋核心地區的代地從西元前第三世紀以來就是塞外與華北交匯的樞紐。在匈奴帝國與漢帝國對峙時期,代地就是二個帝國的接觸地帶。如前所述,在西元第三世紀前期,拓跋進入了代地,第四世紀初期占有了整個代地。「五胡亂華」發生,劉淵為首的匈奴政權打敗了并州,其後所成立的前趙、後趙以雁門關、長城一線與北方的拓跋對峙,也阻止了拓跋的繼續南下。在苻秦滅亡以前的約八十年間,拓跋一直是塞外政權。無論是主動或被動,在380年代苻秦滅亡之前,拓跋的支配地在山西雁門關以北,其南是前後趙與苻秦。此時的拓跋作為一個塞外的政權,屬北亞的鮮卑王權系統。在這個階段,拓跋欲聯盟與戰爭的對象是同屬鮮卑的諸政權。

  386年元月拓跋珪即位拓跋君長,歷史新頁於焉展開。拓跋珪於該年四月自稱魏王。在這個階段,自稱其國號是中國的大國是表示自己是合法的華北的統治者,至於這個華北大國將來是否要統一華北,進而統一中國,則由其後的歷史條件決定。只是在國策上,此魏國宣告自己是中國(塞北+華北+華南)的合法統治者。這個國策表現在389年的「議國號」事件,掌權的拓跋珪政團再次確認其國號為魏,其國是漢天下的天子之國。398年拓跋珪自稱皇帝是「議國號」的結果,拓跋君主正式宣告他是中國的君主。拓跋珪之後的拓跋魏的確從塞北征服華北。至430年代道武帝時期,拓跋魏已統一了華北。再至480年代,北魏孝文帝推動政治改革,發起另一波的「中國轉向」運動,中國史通稱為「漢化」,其一的表現是將首都定在東漢、魏、西晉故都洛陽。這是表示北魏主張它是漢天下的主人,其支配區域應包含南方。

  拓跋魏的「中國轉向」確實是其國策,但只是拓跋政權中的一個政治黨派的決擇。相對於這個「魏/中國」派,另一個黨派是所謂代人集團。在「議國號」事件中,我們已可以看出這一派的主張。相對「魏/中國」派,代人派主張其支配領域是以塞北為根據地支配塞外與華北。在第五世紀後期,代人派的處境陷入了危機。北方柔然統一了塞外。拓跋魏在陰山一線設立「六鎮」以守備。六鎮正表示拓跋失去了塞外的支配權。北魏孝文帝時期拓跋魏支配的區域已是「塞北+華北」,只是此刻孝文帝君臣正作著統一漢天下的夢,志在華南。這樣的局勢發展對於代人派是不利的,因為這些代人政團既失去了向塞外發展的利基,又在孝文帝改革浪潮中集體失去了在拓跋魏的政治地位。這種集體挫敗正是「六鎮之亂」的主因。這場魏派與代人派的對決,代人派勝利,於是拓跋魏滅亡。

  在524年六鎮之亂之後的約半世紀間,代人集團(或稱北鎮軍團)主宰了華北(含塞北)。577年北周滅北齊。北周武帝旋及整軍進攻突厥。我們可以推測,北周是要將「塞外+塞北+華北」整合為一個政治領域,雖然我們可以再推測若局勢有可為,進一步則是併吞華南。這個政治工程是有可能完成於宇文邕手上。但歷史之神沒有給宇文邕機會,他死於578年。三年後的581年楊堅奪權成功即位稱帝,是為隋文帝。

  隋文帝楊堅是「中國之為中國」的另一位關鍵人物。在政治黨派上,楊堅出身代人,其父親楊忠被歸類為「武川鎮軍閥」。但楊忠更重要的黨派歸屬是西魏孝武帝派系。西魏孝武帝一派是代表洛陽公卿集團,即傳承北魏孝文帝的中國政策。在西魏、北周,這一派一直是宇文泰派閥的對立面。隋文帝一登基,即否定北周立國政策,宣布「依漢魏之舊」,再造漢天下。由於楊堅仍屬拓跋魏以來的政治黨派,我們既隋視為拓跋國家,也將隋文帝的政策視為再次「中國轉向」。589年隋滅掉了陳,再造了漢天下,即「塞北+華北+華南」為一體並實施郡縣制。隋煬帝更進一步將首都置於東漢、曹魏、西晉、北魏後期的故都洛陽,以展示隋是一個中國政權。這也是在約一百年後實現了北魏孝文帝的理想。

  然而,我們將目光再度挪到塞北。隋帝國的成立一時間可以掩蓋代人政團的光芒,但不可能鎮壓這些人的動向。隋的短命有諸因,表現在政治行動上是塞北政團的稱兵叛亂。隋末大亂的「群雄」中,許多是塞北政團,如燕地(河北北部)的高開道,代地(山西北部)的劉武周、秦地(陝西北部,原赫連夏之地)梁師都等。或許是歷史的某種規律,當塞北以南出現帝國運動,以北也會同時出現帝國運動。第六世紀中期當華北正在進行北周統一運動時,塞外的突厥帝國也正成形。在第七世紀前十年造反的這些塞北「群雄」,透過塞北與塞外的政治網絡連結,向突厥「稱臣」。向突厥「稱臣」的政團包括華北的「群雄」,也包括根據地在太原的李淵。

  這種「稱臣」現象不應置於「中國vs突厥」的脈絡中。包括李淵在內的諸塞北、華北政團都沒有代表中國臣屬突厥。這種臣屬現象只是「塞外+塞北+華北」作為一個政治領域所發生的政團間的政治隸屬關係。而其中塞北政團經常會有「兩屬」的情況,即同時隸屬於北方的游牧帝國與南方的農業帝國。經歷了第四世紀以來的「五胡亂華」與拓跋魏,塞外、塞北與華北已成為一個複雜、多元的政治社會網絡所構成的領域,以華北為核心地的政權通過這個網絡欲控制塞北,而在塞外的政權也同樣通過這個網絡控制塞北。隋末群雄臣屬突厥現象雖可以視為戰爭時的特殊狀態,但也反映了塞北的政團與塞外的突厥間有平日的政治關係。

  我們可以重新敘述唐在隋末大亂勝出的這段事實。同樣兩屬的李淵集團消滅了「群雄」,再推翻了隋朝。繼承隋朝的李淵集團依「天下/中國制度」宣告自己是由唐國上升為治天下的天子之國,於是中國歷史上的唐朝成立。若我們的立場轉換到突厥,則應接受李淵政團是其所屬的屬國之說。這個本部在晉陽(太原)的屬國在618年成為中國的天子之國。626年所發生的「渭水之盟」是起因於突厥責問唐沒有盡屬國之職責。而這次突厥入侵事件和平落幕是因為李世民再次承認臣屬關係且向突厥納貢。這是中國史上的「渭水之恥」。然而,我們的立論不應是唐之中國王權向突厥表示臣屬,而是原臣屬於突厥的李唐政團重申臣屬的立場。若唐之君臣有恥感,是因為此時的唐同時是中國的天子之國。

  在當時的政治結構中,李唐臣屬於突厥不表示李唐所主導的中國臣屬於突厥。我們在討論古代帝國時,不可採近代國家體系(system of states)的觀點。所謂國家主權更是近代以來的制度,一般上推到十七世紀中期歐洲。若依國家主權制度,假設巴黎政府宣布隸屬於倫敦政府,那麼就是法國隸屬於英國,法國的里昂也隸屬於英國。然而東亞古代政治制度不同於此,政團間的隸屬以君臣關係為媒介,與主權無關。如第五世紀後期大和王權的倭王武向在南京的宋朝廷稱臣要求冊封,這是宋朝廷(宋國)與大和朝廷(倭國)君長間的君臣關係的締構,無關中國、日本間的主權隸屬。當唐臣屬於突厥時,不表示唐帝國整體隸屬於突厥,也不表示屬於唐帝國的揚州(南京)也屬於突厥。

  關於李唐皇帝的淵源,已有很多討論,我直接說我的意見。追溯一個人、一群人的祖宗八代以定論其屬性,就研究政治黨派而言是沒有意義的。李淵的祖先是否可以追溯到西涼王室、隴西李氏或趙郡李氏,另當別論。從政治黨派來看,李淵在起兵反隋之際所領導的唐是一個代人集團。該集團在第五世紀後期居於代地之武川,其首長層是所謂「武川鎮軍閥」。第六世紀30年代東西魏分立時,這個集團首長李虎追隨宇文泰,此後該集團首長一直擔任北周的要職。宇文泰集團要創造一個胡人認同的團體,這從賜胡姓之事可推知,當時李虎受大野之姓。這裡的胡人是指「塞外+塞北」的人群。關於大野之姓,陳寅恪與姚薇元認為是高車諸姓之一,陳寅恪也說這是代姓。高車是蒙古草原上的強勢族群,其中部分人群屬於拓跋魏。李虎、李昺與李淵祖孫三代在政治黨派上都屬於代人。

  若比較李淵與楊堅,其家族都有共同的代地經驗,同屬「武川鎮軍閥」,也都是西魏、北周的統治集團最重要的成員。差別在於李氏屬於宇文泰,而楊氏屬於西魏孝武帝。在李淵建國時期,他充分運用了代人集團的勢力。在隋末大亂中,李淵藉由太原根據地起兵。東魏、北齊採雙都制度,以鄴為首都,以晉陽(太原)為霸府。太原是位於華北北部控制代地的樞紐。唐取代隋是另一次代人集團擊敗了洛陽權貴集團,又打敗了「群雄」。然而,此時代人政團所面對的外在客觀環境已大不同於第五世紀後期「六鎮之亂」前夕的北魏,也不同於北周、北齊分立之時。我們也不用過度從代人屬性推論李淵的建國理念。李淵既然繼承了隋之中國,豈有不宣告新政權也是中國之理,這是力之所及,也是利之所在。若我們說李淵集團執意要建立「塞外+塞北+華北」的國家,是不可思議的。歷史也證明這沒有發生。

  我們不管唐太宗李世民的主觀意志,他的當務之急就是不再臣屬於突厥,畢竟他的另一個身分是中國天子。於是有唐與(東)突厥間的戰爭。唐的獲勝可以視為唐帝國戰勝了突厥帝國,但另一面是突厥被其屬國唐打敗。至於唐是否順理成章成為突厥(大)可汗,則不是道理的問題,無法推論。但接著上演了唐太宗被推為天可汗事件。根據唐朝紀錄(《舊唐書‧太宗本紀》),貞觀四年(630),唐與突厥的戰爭有了決定性結果,突厥頡利可汗被獻俘至唐朝廷。其後發生「西北諸蕃,咸請上尊號為天可汗」事件。我在該論文中作了考證,這裡只講結論。這場「上尊號」的戲碼到底是如何作出來的,是唐朝主動或「諸蕃君長」主動,無從推論。我能推論的是,唐與「諸蕃」本來是原突厥的屬國,因為唐太宗打敗了頡利可汗,所以原突厥屬國改推唐君主李世民為突厥最高首長即「天可汗」。

  舊說認為天可汗是中國天子/皇帝的加號,用以彰顯中國天子(如唐太宗)支配了塞外(北亞與中亞)。這樣的說法是錯的,天可汗不是天子/皇帝號的加尊號。我在該文中使用「雙聯王權」定義天可汗的新制度。從《通典》、《舊唐書》關於諸蕃君長上天可汗尊號的紀錄中可知,唐朝決定採行新制,即唐太宗為「大唐天子行可汗事」,即為「皇帝‧天可汗」。一方面,李世民同時執行二個職務,一是「大唐天子」,一是「可汗」。另一方面,在擔任「諸蕃君長」的天可汗時,其天可汗頭銜前冠上「皇帝」,即以中國皇帝的身分同時擔任天可汗。

  在唐太宗時期,天子與天可汗是並行、雙聯的稱號,各指涉治理的區域。630年以後,李世民之所以擔任天可汗,就力而言,是唐戰勝了突厥;就理而言則是原突厥部分屬國共推新的盟主,而唐以原突厥屬國的地位上升為共主之國。天可汗的制度原理是唐君主以原突厥領域內(塞外)的一國之君而上升為盟主之天可汗。只是此狀況史無前例,唐立刻遇到難題,作為中國天子的唐太宗如何再為天可汗。唐朝的解決之道是使唐太宗以大唐天子的身分同事兼任天可汗,所謂「行可汗事」。又唐朝強調了中國天子對於「塞外+中國」支配的一元性,所以才規定唐太宗若要發公文指揮天可汗所轄的「諸蕃」,頭銜是「皇帝‧天可汗」。這一方面顯示了雙聯王權的原理,另一方面又創造了塞北諸蕃亦歸皇帝治理的新制度。這是新天下的創造,我們可稱為「唐天下」。

  依漢天下的理論,中國天子所治的「天下」不可以包含塞外?我們無法由理論去推論,只能由歷史去檢證。從制度面而言,漢朝依「天下/中國制度」所建的帝國是有明確的空間範圍,這個空間是郡縣領域與冊封體制所建構的「天下」。在這約五百年間,其邊界可以是模糊的、可伸縮的,卻也是明確的。漢天下的範圍是由「塞北+華北+華南」三大區域所組成,而以華北為帝國的核心。當李淵、李世民因緣際會成為中國天子後,其所治理的法定領域是此漢天下,不包括塞外。當貞觀朝將突厥擊敗後,塞外要併入中國天子所治理的天下當然於理是可以被創造出來的,這是知識與政治工程,不是一時之間能完成。在貞觀時,唐太宗遇到的是天可汗事件,不管是唐主動或被動,在貞觀朝一時間所創造出來的制度是「一個唐天下、雙聯王權」。

  這樣的雙聯王權必須置於東亞歷史脈絡中考察與理解。它不是兩個國家(states)的合併,如1707年英格蘭與蘇格蘭合併為大不列顛。我們可以視「皇帝‧天可汗」是兩個帝國的合併,而且是不同體制的帝國,一個是農業帝國,一個是游牧帝國。然而在「皇帝‧天可汗」制度成立之前,(東)突厥帝國因為唐的攻擊而解體,原突厥帝國中的若干屬國共推同為突厥屬國君主的李世民為其新政治聯盟之大可汗。這個雙聯王權的因是唐朝打敗了突厥,但其緣卻是塞北諸政權想組新的政治聯盟而以唐天子為首長。附帶一說,若說天可汗是從塞外諸蕃的立場稱唐天子為「東亞盟主」,此說是錯的。當時的塞外諸蕃不會將本文所說的塞外與中國視為一個政治單位而主張有一個共主,而這個政治單位是所謂「東亞」。天可汗只是用來指稱李世民是塞外諸蕃的首長,與他是中國天子無關。從史料中看,若外蕃君主有稱唐天子為天可汗者,是指該唐天子是該外蕃君長的政治聯盟的首長,不是說中國天子是天可汗。唐太宗可以身兼皇帝、天可汗,但就制度面,中國天子/皇帝斷不是天可汗。

  若再以1707年英國史上的聯合法為比方,於1707年的「聯合法」(Acts of Union)成立之前的安妮女王(Queen Anne)身兼英格蘭國王、蘇格蘭國王,而1707年之後則因合併而成為大不列顛國王。李世民一度身兼中國天子/皇帝與突厥天可汗的雙聯君長號。但從「皇帝‧天可汗」號可推知,李世民是要將中國王權加諸塞外屬國。中國王權一元化的結果自然是天可汗制度的消失,如同無疾而終。630年以後的歷史發展非常清楚展現了唐朝為實現中國王權一元化而將塞化郡縣化,這也使得第七世紀東亞進入戰爭期,多少「無定河邊骨」是中國人民的「春閨夢裏人」。但政治制度可以作為戰爭的結果,不會由戰爭決定,決定制度還是要依當時的歷史條件。一旦唐朝的勢力範圍擴及塞北,能採用的政策有三。一是前述的雙聯王權,二是冊封體制,三是郡縣化,這三者皆為唐朝所採用。雙聯王權是短暫的過渡。其後所採行的「覊縻體制」是冊封與郡縣的混合體。一方面唐朝冊封這些塞外(含中國東北、朝鮮半島)政權首長,這是延續第三世紀以來中國王權冊封外夷君長的傳統。另一方面,唐朝的新政策是將這些外夷政權編為州郡。我們可以推論,唐朝是希望渡過覊縻體制的階段,而塞外的州郡能順利轉型為一般的州郡。但是唐朝沒有等到這個結果。

  天可汗制度是中國歷史的短暫火花。過去學者認為天可汗號是塞外君長向唐天子表示臣服的證明,所以希望這個制度愈長愈好,以示大唐的榮光。但這是對於天可汗作為一種制度的誤解。在貞觀朝(627~649),作為中國的唐在法理上是繼承漢天下。然而,同時繼承拓跋國家的唐視塞外為其應然的領土,這個應然面不是來自於舊有的天下理論的幻想,而是從第三世紀以來的拓跋所走過的歷程。唐朝廷先利用天可汗制度而得以宣告合法的支配塞外,於是才有「皇帝‧天可汗」的雙聯王權。接下來,我們看到了唐朝非常積極的將塞外納入中國王權的領域,但其作法不是維持「雙聯王權」。唐的一面是承襲「北魏—北周」系統的所謂拓跋國家,其領土概念可以是「塞外+塞北」,可以是「塞外+塞北+華北」,也可以是「塞外+塞北+華北+華南」,無論如何,塞外是拓跋國家自認為合法與合理的領土。至於塞外的範圍是另一問題。唐太宗朝廷所設想的理想領土顯然是「塞外+中國」,而「皇帝‧天可汗」只是其中的階段,很快就推進到覊縻體制。所以問題點不在於塞外政權要不要尊唐天子為天可汗,而是唐天子不再採用兼天可汗之制,要完成新的唐天下的一元化。

  《新唐書‧北狄傳》文末「贊曰」:「唐之德大矣!際天所覆,悉臣而屬之,薄海內外,無不州縣,遂尊天子曰「天可汗」。」這是宋代史家歐陽修不懂天可汗之制所下的結論,卻影響深遠。天可汗之號從來沒有用來指稱這個為歐陽修所稱羨的唐天子的尊號。唐太宗朝廷很快就放棄了「皇帝‧天可汗」之制,唐太宗朝廷要的不是中國+突厥的雙聯王權,而是拓跋國家理想中的「塞外+中國」,對於唐而言,這是一個新而超越漢天下的新中國。這個由拓跋國家所主導的中國在第七世紀時將「塞外+塞北+華北+華南」的整合為一個政治單位。這一百年是中國歷史所謳歌的唐朝。但這樣的拓跋國家所主導的中國只維持了一百多年,以750年代的安史之亂為結束期。接下來歷史中國的變化就另文討論。

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