父親的1949

  父親辭世已近五個月。幾次提筆想寫點東西追念父親,都思緒混亂,難以成章。整理父親遺物時,跟妻子開玩笑說,我父親很幸運,遺物落在歷史學家手上。但也正是歷史學家,反而無法書寫自己的父親。近日輿論談及1949年,那個關鍵年代,再次觸動我對父親的思念,想以歷史學家的本領,追憶我父親的1949。
  1949年那年,我父親甘志清先生,二十八歲。父親生於江西省萍鄉市蘆溪縣南坑鎮雙鳯村。父親的這個出生地也給我了從小到大的籍貫。我到過一次萍鄉,時值清明,真是山明水秀的江南鄉村。
  抗戰軍興,政府抽壯丁服兵役,父親的大哥(伯父)已成家,小弟(叔叔)年幼,由我父親出征。父親在南昌受訓,輾轉到武漢,時間應在1945年的前半。父親屬石覺將軍的第十三軍,老人家曾很自豪說,他的部隊是首批換發美式裝備,受美式訓練。沒想到兩顆原子彈使戰事提早結束。
  講個插曲。我在2002年赴日本鳥取作考古調查。其中一天夜宿同行的東大教授的丈人家,受太田先生、夫人的款待。是個春寒的夜晚,也特別感受人情的溫暖。與太田夫妻晚餐,太田先生說到他在1945年作為日本兵調到上海,我笑說我父親正準備沿長江打到上海,若不是戰爭結束,或許二位老人家會在戰場相逢。眾人哈哈一笑,一時間,恩恩怨怨,是是非非,國仇家恨,盡在日本酒的乾杯聲中化為往事。如今兩位老人家都已作古,或可在天國相逢。
  抗戰勝利後,父親就隨部隊赴華北「剿匪」。1947年,父親到南京,經由一位遠房親戚國民黨高官甘家馨先生的引介,在政府機關當辦事員。其後,由另一位同鄉胡軌將軍的引介,進入中央軍官訓練團工作。工作與住家在孝衛陵附近。我父親當很懷念這段時光。這幾年父親失智,我帶他去檢查,醫師問過去從那裡退休,他很快回答「南京」。我笑著提醒他:「爸,是國父紀念館」,他竟回答:「哦,是在南京的國父紀念館。」
  在南京期間,父親回到萍鄉成婚。但結婚半個月後,就再度投身軍旅。我是在成年後才知道父親的這一段婚姻。父親與胡女士是在四十年後,當兩岸開通才得以重逢。我父親偕母親一起去探望。胡女士也再婚,生活安定。我也跟著父親去探望過一次胡女士,當時她已寡居。兩位老人家見面也只語及平生,幽幽淡淡,令人無感於1949年的狂風驟雨,多少場景是生離死別。
  1949年時局動盪,我父親隨中訓團遷到廣州。時間當在三月。他在那裡經歷了「廣州大撤退」。我只聽父親跟我說,有一天,長官宣布軍隊立即解散,大家各謀生路。父親的同袍有赴香港的船票,於是父親到了香港,等待時局的變化。我不知道父親在香港待了多久,只知道「沒多久」,父親就登上往台灣的船,重新加入了國軍。
  跟我父親有同樣經歷的人都幾乎不提這段「遷台」往事。我想是因為太痛苦了。在大難中的倖存者,尤其是低階的軍人,憑什麼言勇,因為他們有多少同袍、同胞死在這場戰亂中。即使自己不是加害者,活著本身就是愧疚。那是一個如何彎曲悖謬的世代,因為戰爭。
  父親來台後,被編到南部防守區,司令部在鳯山。又屬石覺將軍麾下。父親有一段期間防衛屏東。應該又是受胡軌先生的提攜,父親於1953年北上台北的國防部印製廠任職。國防部印製廠位在民族西路,一帶是被稱為大龍峒的本省人社區。這是一個軍方的機構,可想而知,在那個年代,裏頭的軍官都是外省人。它卻又是一個印刷廠,需要工人,也可想而知,工人多是附近的本省人。這是一個奇妙的軍方單位。其中一位女工李女士,我都暱稱「臭耳聾阿姨」(台語),是一位聾啞人士,就住在大龍峒,把她的鄰居,就是我母親,介紹給我父親。母親當時寡居,帶著兩個稚子,就是我二個哥哥。1962年,我父母完婚。1963年,我出生。
  1999年,就是1949年的半世紀後,我陪父親返鄉。回程的飛機上,我淘氣的問父親,是去萍鄉算「回家」,還是回台北算「回家」。父親毫不猶豫跟我說,回萍鄉是「回老家」,現在是「回家」了。又過了二十年,台灣的政局變化很大,像我父親這樣出身的人感受很深刻吧。但一切終於過去,我父親也埋骨於台北。這裏成了他永遠的家。或許命中註定,我們為父親所選的骨灰安置所在大龍峒,是他老人家在台北的第一個安身之所。
  子女們為父親辦了簡單的喪事,只邀了父親的至親好友。事後想想,參加者盡是本省人。我想我父親應該覺得很幸福。而且老人家也可瞑目了,因為他當年拿著槍以生命捍衛的中國也富強起來了。
(照片是父親攝於國防部印製廠,時間大概是1967年)

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中國的郊祀禮與日本的大嘗祭

  日本在2019年的11月14日夜舉行天皇即儀式中的大嘗祭。這是日本天皇制祭祀中最高級的儀式。我一直深感興趣,偏偏日本政府從不公開這個儀式。原因之一是這本來就是秘儀,事涉天皇靈的繼承。我也想起我在2010年參加復旦大學歷史系所主辦的「中古時代的禮儀、宗教與制度學術研討會」,並作基調演講,題為「中國中古郊祀禮的源流與特質」。我既概論了我多年作中國古代郊祀禮的心得,也試著比較日本的大嘗祭。愚者千慮,總有一得,或可供有興趣的讀者參考。我就將我自己的電子檔發布於此,去掉前言與註釋。有進一步興趣的讀者當參考該論文所刊登的專書:余欣編《中古時代的禮儀、宗教與制度》,上海,上海古籍出版社,2012年。以下是該論文。
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二、郊祀禮與「天下—中國」理論

  郊祀禮是傳統中國皇帝制度的祭天地禮儀,其重點更在南郊的祭天儀式上,本文也以祭天儀式為討論對象。它作為皇帝制度的禮制,是始於西漢成帝時。甚後源流演變,雖爭議不斷,但都是歷代自視為正統的王朝所必備,一直到滿清王朝,其郊祀的禮制建築猶存在於今天的北京。南郊祭天儀式的重點在於「天子」的職能,我先概述如下。
  如我的其他論文所論,戰國期間形成了中國王權的一套理論,扼要言之,即「天子居中國受天命治天下」。其中「天子」、「天命」、「天下」與「中國」是四個核心概念。而郊祀禮是最能體現這一組概念的禮制。這也是為什麼在西漢中期開始,中國王權要積極推動這項禮制的原因。我們可以說「天子」、「天命」、「天下」與「中國」是郊祀禮的四個要素。先就這一點,說明如下。
  所謂郊祀,是在天子所在的京城外的「郊」之處,或云王畿之郊的禮制建築中,祭祀天(地)的制度。其特色可分析如下。一,皇帝以天子的身分主祭。而更準確的描述當是,皇帝藉由郊祀的儀式而具有天子的身分,盡天子的職能。二,被祭祀的對象主要是「天」,即至上天神的上帝。三,郊祀禮的圓丘祭天之禮的特色是「萬神殿」,不只是上帝受祭,各地域的天地人之神皆移至此「郊」處受祭。
  再綜合說明如下。「天子居中國受天命治天下」一詞的關鍵概念是天。這也是為什麼這個概念必須藉由宗教性的祭祀以實現的主要原因。人間的政治最高領導人是天所任命的天子,治理的區域是上帝所監臨的區域,所謂天下。郊祀禮作為政治行動,是要創造出這些跟天有關的機制。即皇帝能通過祭祀儀式的宗教職能,宣告其承受天命,而為天子。至於這個宗教職能為何,為什麼通過郊祀禮,皇帝可以宣告其受天命而為天子,則是本文要進一步討論的。
  我先簡單談一下郊祀禮所關乎的天下與中國。天下概念的理論成立於戰國時代,早於郊祀禮的成立。秦始皇的政權也順應戰國的發展,採用了「天子治天下」的理論。秦始皇政權也利用宗教性「神祠」制度以創造或證明自己是治天下之君。關於戰國以來的這些地方上的神祠,其淵源流變,我不是專家,恐有待宗教史家進一步探掘。但可知者,戰國時期,中國各地存在著許多神祠。這些神祠與當地基層人民間存在著支配隷屬的宗教/政治性關係。秦始皇政權想藉由收編這些神祠以為官祠系統,而藉由皇帝與官祠之間的祭祀,宣告一個天下的事實,並證明其「治天下」。秦始皇這種宣告天下的方法並不新穎。因為天下概念從其立之初,天下就是一個宗教系統,或稱祭祀圈。而秦始皇只是運用既存的神祠與神祠信仰,再次締造了一個宗教性的天下。
  郊祀禮則是建立於另一套的天下理論,或謂「天下—中國」理論。郊祀禮是把合乎禮制的諸神,請到京城之郊的圓丘祭壇上,集體供奉祭祀。所以學者稱之為「萬神殿」。圓丘是一個包含平地在內的四層同心圓建築,由低到高,由大變小。最上一層是上帝的神座,其他層則分置天地人諸神。郊祀禮是天子主祭圓丘上的天(上帝),而天子的祖先與諸神配享。在西漢中後期長安南北郊建立的同時,官方罷廢了各地的神祠。我想所謂罷廢,是指不作為官祠,而該祠當仍存在。從這些禮制變化來看,漢皇帝宣稱「治天下」不再透過「官」與地方神祠的互動,而是以天子的角色與天(上帝)互動,而且諸神皆集中於首都,一併在此受祀。我稱這種理論是「中國理論」,或「內向型」的理論。即天子居於「中國」,具體而言即京城,在此與「天」(上帝)互動,而得以「治天下」。京城以外的諸神則是向心的移動到「中國」,表示各地域的歸屬天子治理。

  天子之務在於與天地交通。而得與天交通,在當時的宗教觀念中必須是居於「天(之)中」。當時人相信天之上下間有一中軸,上帝居於中軸之天上,天子(王)居於中軸之天下。周文王被相信是這種典範。西嶋定生說西漢中期有一場「天子觀」的運動。此為的論。如我相關的文章所議論,皇帝制度的原理並非成立於戰國,而為秦始皇所運用。皇帝制度的原理是西漢中期開始的儒教運動所定義的。若使用儒教國家的概念,在古代而有幾個歷史階段。一是西漢中期的禮制運動,以郊祀、宗廟為主。二是西漢中期開始的經典詮釋的統一工作,主要成就是《白虎通》編纂。與之同時發展的西漢後期起的讖緯的經典化。三是國家禮典的成立,里程碑是西晉的禮典的編纂。如果我們把整個政治/學術運動名之為儒教運動,其中的重點是皇權性質的定義,亦即天子觀的成立。
  此天子觀的重點即「天子居中國受天命治天下」。其中受天命部分,論者多矣,可略去不論。我想多談一下居中國部分。月令思想最容易說明這種天子觀。月令是出現在戰國至漢前期的一派思想的產物,目前有〈月令〉的篇章存在於《呂氏春秋》與《禮記》。從〈月令〉所看到的王者(天子)是天地間「不動的中心」。王者的日常生活與工作是住在一間亞字的房子中,每一月換一間房間,且配合五行的自然秩序,每個月有特定的飲食,聽特定的音樂,穿特定的衣服等。天子的所謂施政,就是在這個天下的中心點,在其身上展示宇宙秩序。
  郊祀禮也是建立在同樣的天子觀之上。「天子治天下」的創造或展示,不是天子與各地神祠間建立制度性的交通,而是天子在中國所在的祭祀所與天交通,即所謂祭天。同時各地域的諸神也向心的進入中國,在中國(的祭祀所)與天子交通。郊祀禮的發動始於漢成帝時的匡衡與張譚的上奏文。通觀全文,匡衡等儒者要建立的制度是皇帝即天子,應在天下之中以祭天。而這個新制度要論證的是「天下之中」,而主張長安作為天子所在,即是天下之中,即中國所在,而天子當在此祭天。如匡衡等人的上奏文曰:
    天地以王者為主,故聖王制天地之禮必於國郊。長安,聖主之居,皇天所觀視也。…違俗復古,循聖制,定天位,如禮便。
  其中「違俗復古」是關鍵字。所謂「俗」云者,就是既存的神祠制度。而所謂「古」是儒家經典中所設計的天子與天下的學說。郊祀禮作為一種改制,其重點正是從「俗」的「皇帝—神祠制度」轉換到「天子—郊祀」。而後者的關鍵制度是天子所居即天下之中。此天下之中為何處,是戰國以來的天文、地理知識所決定,即使可以有諸家之說。戰國時各國國君稱王、稱帝,即是主張自己所在之地即「中國」,即天下之中。戰國以來,就有複數的「中國」主張。或許在當時人的觀念中,天下之中的首選位置是洛陽。在這種知識脈絡中,匡衡等人才要去辯證長安是「中國」。而其理據是「天地以王者為主…長安,聖主之居」,即天子所居之為天下之中。此即奏文所謂的「定天位」。

三、郊祀禮與氣論

  以西漢成帝時的郊祀禮改革為例,其成功與失敗的關鍵都在於氣論。氣論或曰氣化宇宙論(觀),作為理論,成立於戰國至西漢間的諸著作。學者諸家間對於氣論的主張各不同,但其共識部分如下。氣論主張宇宙的形成是源於一氣之化成。宇宙間的萬象、萬物(包括人、神、鬼)都是源自一氣,而由氣所構成。此「一氣」之「大一」分化為天、地、人之三,此三再分化為萬象、萬物。如天分化為日、月、星、辰等天象;地分化為山、川等地理;人則分化為所謂萬民。氣論是一個宗教理論,要從宗教的觀念加以理解。上述的天、地與日月山川等萬象都具有神的性格。其中「三」之一的「人」是聖人,亦是某類神格與具神性。換言之,宇宙間的神(God, gods, spirits)亦是氣,只是氣之中的優秀之氣,所謂「精」、「神」一類。而上述之「人」是「聖人」一類。聖人也是秉賦優秀之氣。
  從神祠制度轉換到郊祀禮是運用此氣論以作為改制的理論來源。儒教的郊祀禮是作為「一氣」的「天地人」三者之間交通。藉由這種交通,宇宙的秩序得以和諧。皇帝藉由這個儀式的執行,扮演聖人的職能,並宣告自己是天子。天子只要與天(地)交通即可,不需要與各地之諸神之神祠交通。因為根據氣論,日月等神的源頭是天,而山川等神是地。而天子則是萬民的源頭。若此天地人三類的源頭得以交通,則宇宙秩序得以安定。此即郊祀禮的構想與目的。
  匡衡等人的奏文中有「天地以王者為主」之語。這幾話也是郊祀禮的關鍵語,歷來少有解者。匡衡的奏文是要論說王者(天子、皇帝)所在之處,即「中國」所在,故可根據經典在「國郊」建立祭天地的祭祀所。王者所居即天下之中的「中國」,王者應在此以祭天地。此即是「王者為主」的意義的其一層面。而郊祀禮的主要儀式是王者以主人身分,邀請天(神)、地(神)共食,或謂應酬。在這個層面上,天地是王者邀來的客人。當然,再另一個層面上,天地與王者間有君臣關係的存在。無論如何,這種天地人(人為王者所扮演的聖人)間的互酬,以至於合諧的「一」的狀態的成立,是源自於氣化宇宙論。
氣化宇宙論是郊祀禮的理論來源,此當無疑。而郊祀禮也是儒教最重要儀式。我們也視儒教為中國的國教。但有趣的是,郊祀禮所根據的氣論是少數儒者的信仰,甚至不是全體儒者的信仰,更不是一般人民的信仰。歷代的郊祀禮的成立都是朝廷、高階官僚層內政治鬥爭的結果。這些政治鬥爭不只與權位有關,也涉及信仰問題。從長期觀察,有一派儒者堅信這套氣化宇宙論,相信皇帝之職責是以天子的身分扮演「聖人」的角色,而藉由祭祀以協調天地。如此宇宙秩序合諧,生民得以安居樂業。故所謂祭祀,就是天子與天地的至上神的互酬。這也是天子的主要職責所在。這套理念落實於「大唐開元禮」。
  然而這套理念所蘊涵的宗教意義並不是所有儒者都接受,其敵人有數術、讖緯、巫教傳統等。佛教傳來也帶來新的神觀念。以大唐開元禮為例,氣化宇宙論的神觀可簡述如下。宇宙間的事象、萬物皆由氣所構成。天是輕的氣所構成,故形於上。地是重的氣所構成,且變成固體,而形於下。日月星辰亦是氣中的精華所聚集而成。而同時,天地日月星辰都是神。這是當時的共識,氣論主張也不會違反這種常識。但對於氣論者而言,所謂天神、日神等,以至山川之神,是指天、日、山、川之作為「物」的氣的精華。故此神為氣。若我們去比較佛教、基督教,稱此氣論所代表為無神論,亦不為過。所以我們可以說氣論是一種「無神的宗教」。相對於此的有神,主要指人格神。舉例而言,山神是住在山裏的神,或者是怪物,或者是有人的樣子。這種神的概念與形象恐怕是一般人民的觀念,尤其在第五世紀受佛教影響後。
  儒教的神觀念在儒教本身的各學派中並不是統一的,也有歷史演變,無法一概而論。漢唐間的演變細節,我也沒能力概論。我只知道在「大唐開元禮」中,儒教諸神是自然本身,如日月山川等,但又是這些自然本身的超自然存在,具體而言是氣的精華。它們都不是人格神,也不是怪物一類。這類神是非歷史的存在。這一派的皇帝制度的祭祀理論中的諸神沒有歷史。若對照日本天皇制神話,如《古事記》、《日本書紀》中所載,則皇帝制度中的諸神更有特色。記紀神話中的諸神有生命成長的歷程,有愛憎情仇的個性,有朋友與敵人,也有成功與失敗。
  我們可以稱制定「大唐開元禮」的學派為「純粹氣論派」。如前所述,在漢成帝的郊祀禮改制時,其理論即來自於氣化宇宙論。但當時的郊祀禮同時也受到其他宗教思想的影響,也包含各種宗教要素。在漢唐之間,郊祀禮的演變深受數術、讖緯思想的影響,有所謂鄭玄與王肅學派之爭。而儒教之外的宗教大環境更有諸多變化,巫教傳統一直深植民間,佛教傳來更是重大事件與影響。以至唐代,儒家之中脫穎而出的是此「純粹氣論派」。這一派努力從氣化宇宙論的立場建構理想中的儒教祭祀。也因此唐代的儒教與民間宗教的距離愈加遙遠,而這種儒教也成為難以理解的宗教。這也形成一種有趣的儒教國家型態,即儒教不代表中國整體宗教的樣態,甚至是政治社會中的少數派的主張。
  這種「純粹氣論派」的特色是完全否定神的意志與宇宙間沒有魔法。從氣化宇宙論的立場來看,宇宙是由「一氣」所化成,故理應有其一元與和諧的秩序。但氣化宇宙論同時主張此一氣的原始狀態是實然不存在,因為宇宙從「一氣」開始分化,如分化為天地人之「三」,再分化為萬物、萬象。若宇宙要回到「一」的原初與和諧狀態,則需要天地人之「三」藉由交通而合而為一。從漢成帝開始的郊祀禮,這種天地人藉由祭祀儀式以交通而合而為一,就是郊祀禮的主要內容。
  我舉二個例子以說明氣論的影響。
  郊祀禮源自農耕禮儀,而成為農業王權的禮制。郊祀禮的主要功能是祈求農作豐收。而所祈求者是所謂風調雨順,尤其是祈雨。古代以來的地方神祠的主要功能即祈雨。而地方上的神祠的祈雨方法多藉由魔法,或謂巫術。郊祀禮同樣是作為祈求農作豐收的宗教儀式,但在「大唐開元禮」中,這類儀式完全依據氣論的主張,也完全沒有魔法的色彩。我舉二個郊祀禮中的祝文為證。一是《大唐開元禮》中的冬至祀圜丘皇帝祝文,其文如下:
    大明南至,長晷初升,萬物權輿,六氣資始。謹遵彝典,慎修禮物。敬以玉帛犧牲,粢盛庶品,備茲禋燎,祇薦潔誠。
其文是說,因為節氣轉換,而在節氣的時間點上(冬至),向昊天上帝獻上禮物,並相互應酬。值得注意的,在祝文中,沒有祈福與去災的意思。
其次是「上辛祈穀」的儀式中的皇帝祝文,其文曰:
    惟神化育群生,財成庶品。雲雨作施,普博無私。爰因啟蟄,式祈農事。敬以玉帛犧齊,粢盛庶品,恭致燔祀,表其寅肅。
由於這是一個「祈縠」的儀式,所以在祝文中可明白提到雨。而同樣的,其方法是皇帝與昊天應酬,如致送禮物與共食,但沒有請求。
  這樣的宗教理念,若用淺顯之語表現如下。宇宙秩序是一個大家都說好的前提,如風調雨順而能農業豐收。天子只是在節氣改變的特定時間中,邀請上帝應酬,也一如民間的應酬方法,送禮物與請吃頓飯。而此應酬的目的只是提醒上帝不要忘了原初的約定。即使在上引的祈穀祝文中,也沒有提到賜雨之事,只是作「季節的問候」。推其原因,天之職責本在化育眾生,故祭祀的目的不在於要求天(昊天上帝)特別作什麼,至多是在應酬之時順便提醒天(昊天上帝)不要忘記職責。由此也可知,祭祀的關係在於天人(聖人)間的交通,而非祈福,更沒有魔法以去災的內容。
  其次是除穢、禳災的問題。在「大唐開元禮」中完全沒有除穢、禳災的祭儀。在中國古代,是否要禳災也沒有定論,是個辯論。曹魏朝廷曾對「厲殃」之儀式展開辯論。其中一位官員何晏有以下意見。何晏反對皇帝執行「磔攘大儺」。其理論是「夫天道不諂,不貳其命,若之何禳之?」天道不諂不貳,是源自《左傳》引晏子批評齊景公「禳」彗星的一段話。何晏的意思是人無須諂媚於天,以為祈福、去災。因為天的存在是作為一種永恆不變的法則,其中包括為人民之福。這也是天命的內涵。所謂「不貳其命」,即天的法則明確且不變。因之人無須祝禱以求福去災。關鍵只在於天(上帝)能執行其在天道秩序中的職責,人間自無災難。
  如眾所週知,何晏是魏晉玄學的開創者。玄學是氣化宇宙論的進一步發展。我們可以推想何晏的意見是基於玄學的觀點,也是一種氣論的觀點。從氣論的觀點來看,宇宙的動力是「一氣化成」,而不來自於正邪、善惡等二元的鬥爭。因此只要回到宇宙的原始狀態之「一」即可,其方法是天地人之間的互酬,而不需要藉由魔法。

四、公的宗教及其限制

  這種國家宗教的氣論化的確是中國中古宗教史的一條軌跡,但也只是其中的一條軌跡。在整個中古社會,各種宗教新生、競逐。巫教不絕如縷,魔法信仰豈有絕時;民間宗教中的怪物觀念也不斷發展;知識分子間的讖緯思想流行;更不用說佛教傳來,及道教的流佈。一般人民仍是在其各自的宗教傳統下,或受佛道教的影響。對於一般人民而言,這套儒教信仰體系是遠離人民的。最引以為談資的是,唐代的一般人民不認識昊天上帝,有一說是昊天上帝即道教的元始天尊。的確,氣論下的儒教天神觀是何其難理解。相對於之下,作為人格神的元始天尊是貼近一般人民的想像力的。這套中古的儒教思想體系深奧難懂不論,其所關懷也不無法照應人民日常生活的需求。祈求農業豐收可視為為人民著想,但就祈雨一項而言,當時人民寧可相信地方神祠的祭拜龍王儀式更有效。
  從另一方面考察儒教國家,其特色是「天(神)—天子‧官—民」的結構。其源頭或可上溯到上古的「絕地天通」的宗教革命,至少是戰國時期對於「絕地天通」詮釋後所產生的理論。這套理論的特色之一是「官」作為天(神)與民的中介,民必須藉由官而間接與神接觸。與此同時,民不得與官之外的專職宗教人士接觸。我們可以將中國的官僚機構視為宗教組織,而地方官員視為神職人員或傳教士。這是一個有意義觀察角度。即使郡縣官員的職責是「移風易俗」、「化民成俗」,但官民間的關係仍是政治的,而非宗教的,或者說沒有宗教的成分。官是「代表」民與神交通,但官與民之間沒有宗教性的紐帶。漢唐間,朝廷在地方上依行政層級設置官社。以「大唐開元禮」為例,州、縣、里皆設有官「社」。州縣里的官員,如刺史、縣令、里正一類,依祀典規定,定期舉行社稷的祀典。儀式為獻禮物(如幣)與應酬共食。在這一類的地方神祠的祭祀,儀式公開,沒有秘儀。但這些祭祀所是官方的,這個空間的內外是明顯的官民之隔,也是聖俗之隔。這些官方儀式是宣稱為人民求福無疑,但人民本身並不參與。
  我們可以說這是一種「公」的宗教。官社的祭祀都是祈求農業豐收。而這種農業豐收則是共同體的問題,不是只關乎個人或一家一戶。然而作為一個人,還有各種欲求與恐懼。如疾病與死亡的恐懼。但儒教的祭祀則不關心人民的疾病與死亡。我不是說儒教不關心這個問題。恰好相反,儒教的政治理論充滿了道德倫理的面向,關懷人民的生命歷程與生命意義。但一般人民恐無法依此理性的觀點是審視自己的生命與面對自己生命的難關,如疾病與死亡。在這些生命的關卡,人們渴望神力或魔法的協助。因此他們要的是私人的庇護神,而不是遙遠的至上神。這位庇護神是會個別的與信者交通,如聽其禱告,或給其神諭。相對之下的儒教之神是一般人民所無法直接接觸的,且其賜福的對象是共同體的集體。儒教的宗教既不為個人祈福,也不為個人或集體除罪與除穢。但相對之下,佛道教是這種私的宗教。
  這種公私宗教的區別也發生在皇帝身上。郊祀禮對於皇帝而言具有公的意義,是其天子職能的執行與展示,而天子職能是皇帝制度的正當性根據。但這種祭祀沒有私的功能,不能為皇帝個人祈福或除災。所以皇帝執行郊祀禮的意願不高。紀錄顯示,通整個唐代,皇帝親郊的比例甚低。皇帝也在宮中不斷舉行佛道教的儀式。

五、郊祀與共食禮

  儒教祭祀如何進行神人之間的交通,是進一步的問題,也藉此再看出儒教作為一種宗教的特色。
如前所述,郊祀禮的重點在於皇帝以天子的身分,扮演聖人的角色,而與天地之至上神交通。藉由這個交通,天地人三者合而為一。而此交通與合體是藉由應酬與共食。我們可以說以儒教為代表的中國祭祀的特色是共食。或者說儒教的祭祀即祭者與被祭者間的共食活動。
  從古代中國以來,祭祀被稱為「禮」,或者反過來說,禮即祭祀。所謂祭祀,更精確的說有二。一是贈送禮物。禮字象「豆」的禮器中置二玉,此玉器是獻神的禮物。二是飲食,或謂共食,也可衍申為宗教史意義的聖餐禮。從文獻史料來看,儒家的禮幾乎都是飲食活動。《儀禮》十七篇中包含十六種禮,除了喪服禮與士相見禮之外,其餘皆有飲食活動。中國古代的禮器幾乎都是共食時的食器。《詩經》的〈楚茨〉、〈鳧鷖〉描述祖先祭祀,其儀式的核心是死去的祖先與現世子孫一起進食,接下來是現世的子孫一起進食。這種祖先祭祀的制度,時至今日猶然,即使其中穿插了一些佛道教的儀式。另一方面,共食作為一種儀式,以建構人際間的「一體」,也不是中國所獨有的,可謂人類文明的共同遺產,也為各宗教所運用。如基督教有「聖餐禮」,就是藉信徒間共食的儀式(餅與葡萄酒)以建構以基督為首的一個教會。
  所有祭祀的核心制度都是如何與神交通。此可歸納出二種模式,謂之為聖婚禮與聖餐禮。從社會學與人類學的早期經典理論以來,就注意到早期的農耕的宗教儀式中的祭神方式,即歸類出聖餐與聖婚,或謂食與性。聖餐指共食。藉由早期宗教中的食物禁忌等觀念,共食者被相信可成為一體。如中國古代祭祀中的犧牲,以及祭祀後的分賜「胙肉」,都與共食的一體信仰有關。聖婚指藉由性交以達到神人一體的宗教目的。性也是古人想像事物源起的憑藉。所謂聖婚禮源於性交所意味的一體與創造。但聖婚禮也可以是模擬性交,只是象徵性的儀式。
  性的要素在許多宗教中都可以發現。巫教不論,即使在某類佛教中亦存在。在日本的天皇制祭祀中,如天皇即位禮之一的大嘗祭,就被認為有聖婚禮的內涵。從折口信夫始,認為大嘗祭是新任天皇藉由祭儀以承受天皇靈。而例行的新嘗祭亦是如此。其後的日本古代史研究者如早川庄八、井上光貞也發揚此說。早川庄八認為新嘗祭有二儀,一是與神共食,二是「真床襲衾」。井上光貞也認為大嘗祭與例行的新嘗祭是天皇行共食之禮,再行御衾之秘儀。其後,岡田精司與山尾幸久更進一步提出聖婚說。如山尾幸久認為大嘗祭是神與祭神者之間的聖婚儀禮。祭祀所中的寢具的設置是模擬祭者與采女間的性交。山尾幸久等學者的意見不是定論,直至目前仍有爭議。但我們仍可歸納大嘗祭的二種性格。一是共食之禮。二是聖婚禮。而聖婚禮也包含聖靈的承載。
  若我們從比較的觀點來看,以「大唐開元禮」所代表的儒教祭祀的特色是完全將祭祀中的性的要素排除,而只有共食之禮。且在整個儀式中沒有身體承載神、靈的任何儀式。若以郊祀禮中的最盛大的「皇帝冬至祀圜丘」的祭儀為分析對象,如下。
  第一個儀式是「奠玉帛」。即主祭者(皇帝)向受祭者的昊天上帝與配帝獻上玉、幣為禮物。第二個儀式是「進熟」。即主祭者向受祭者獻上犧牲與酒。這不只是共同進食,其意義更在於分享食物。獻給昊天上帝食用的酒、肉會分置於另一容器中,再由皇帝(儀式性的)食用。獻神食用的胙肉亦同,皇帝也會分而食之。此即共食之禮。我們相信藉由分享同一食物的共食儀式,皇帝以天子的身分而與昊天上帝結合為一類,或謂一體。第三個儀式是獻上「祝文」。如上所述,這類祝既是公開的,故祭者不得為自己求福,且祝祠的內容如今人所謂的「季節的問候」,亦即應酬之語。
  我認為這種「強調食而壓抑性」是儒教祭祀的特色。在國家禮典中表現最為突出。然而,我們仍然要認為這是某派儒家信念的表現,而這派人掌握了國家禮典的編纂。但是,以唐代為例,朝廷中的祭儀是否完全依照所謂祀典行事,仍需再考察。更不用說地方政府的層面。前文中提及了日本的大嘗祭。大嘗祭是即位禮儀。故以郊祀禮比大嘗祭並不是那麼妥當。這也讓我們回去考察唐代的皇帝即位禮。但有趣的是,「大唐開元禮」中沒有皇帝即位禮。我不認為此禮不重要,即位禮是重要的嘉禮。我也不認為是該書編纂者的疏失。原因可能是皇帝與天子的即位禮有儒者所不能接受的秘儀,故兩相妥協下而不載入禮典。若真有這類秘儀,可能有的是以下幾項。一是繼位皇帝(天子)與感生帝間的聖靈的授受。這種皇帝承受感生帝的聖靈儀式是儒教所不允許的秘儀。二是佛道教的儀式。

六、小結

  本文概述了我近年來對於中國中古郊祀禮研究的心得,希望能藉機大會報告以集思廣議並策勵來茲。我再簡單說幾句結語。
  郊祀禮是儒教的一環。由此可以看出儒教如何作為宗教。今天我們所謂的儒教是一個大帝國的國教,包羅萬象,也是各種勢力的妥協。一方面有容乃大,故儒教作為一個帝國的體制,容納了地方神祠等民間宗教與佛、教道,而作為統合性秩序的安排。若從宗教系統而言,可見其駁雜。另一方面,我們可以觀察到漢唐之間,有一派儒者,本文稱之為「純粹氣論派」,他們奉王肅為宗師,以氣化宇宙論改造這個帝國的祭祀制度。「大唐開元禮」是其重大的成就。氣化宇宙論是一種宗教學說無疑,但本文也稱之為「無神的宗教」。中國古代的儒者是有無神論的性格。但這種無神論必須置於氣論的脈絡中理解。而本文也認為,這種「純粹氣論」是遠離民間的宗教信仰,致使儒教作為國教,卻是孤獨的宗教。
  但有另一個歷史的進程是我想試著提出的。「大唐開元禮」的宗教觀並不是沒有繼承者。我們不需要在宋以後的宗教中尋找,反而應重視宋以後作為哲學的新儒學與唐代的這一派禮制運動者間的關係。可惜的是,研究宋以後新儒學運動者,多注意學術的傳承,而採哲學史的方法,忽略唐以前的學術是反映在政治制度中。
  其次,我也再次強調共食禮作為儒教的特色。歷史上的儒教不斷鎮壓巫教、打擊淫祀。其中關於宗教觀念的衝突正在於此。儒教否定人的身體或精神與神交通,包括與性相關的儀式。有這些魔法色彩的都是淫祀。對於儒教而言,祭祀是神聖的,卻也沒有秘儀,只是與神吃飯聊天。從這個角度看,儒教也是有趣的宗教。
(北京天壇的圖片是我攝於1997年8月)

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從「世界系」想想新時代的自我政治檢查

  前幾天去首爾開一個關於東亞文化研究的會,會中一位早稻田大學的教授宣讀的論文是關於新海誠的動漫分析,主題在於「世界系(セカイ系)」。日本的動漫非常能反映年輕世代的世界觀。我聽完有感而發,藉題發揮,對我近年來不瞭解的事,發些議論。

  什麼是動漫中的「世界系」,完整的說明就請專家,我只講我會講的部分。我們活在一個自我所存在的小世界,其外部則是另一個大世界,也是「異世界」。前者是善且封閉的小世界,後者則是惡且會毀滅的大世界。二個世界間當然有許多中間的領域,可以泛稱為社會。在世界系的動漫中,學校、職場等社會只是背景,在故事中是不重要的。主角們努力經營的是自我小世界中的人際關係。這層人際關係是生命的意義。如新海誠動漫「你的名字」中的瀧與三葉,他們先有了「運命の出会い」(註定的相遇),然後有了「奇跡の再開」(奇蹟的重逢),於是故事就是男女主角如何維繫這個人際關係的「絆」。而且這個人際關係是純淨的(pure),不包含財富、權力與性的交換。

  「世界系」也是「御宅」文化的一部分。御宅在他們所置身的極小世界中維繫純淨的人際關係。能被稱之為御宅的人是少數的,但御宅文化卻具有時代性,即使不是御宅的大多數年輕世代的人也都希望在他們所存在的小世界中得到認同與身分的一體感。

  人間愈來愈複雜,通過網絡世界而可達到的境界愈來愈無遠弗屆,我們卻更孤獨。過去我們可以只活在自我所屬於的小共同體中,如家族、鄉里、幫派等,這也是一個由「緣」所構成的小世界。小共同體如何隸屬於大共同體不是共同體成員的責任,是由政治安排且是首長的事。新時代卻是藉著各種類型的網絡而將各個人群團體串連,個人藉由網網相連而可以獨自面對世界。然而我們不可能像分子、原子般的物理的存在,我們需要社會、文化的意義,所以我們要在這個浩瀚無邊的網絡中建構自己所處的有限的社會關係的境界。我們不能孤獨的活著,失去社會關係的連結而孤獨活著是一件太可怕的事了。與此同時,外在世界又不是我們能掌控的,從社區、學校、職場、本國到外國,現代人想在這些領域中既要取得認同又被異化,感覺自己只是外在不明力量與組織的工具。

  「世界系」反映了新世代人在面對這個新世界的一種主張,也是一種世界觀。簡單說,就是「二個世界」觀,也就是將複雜的世界網絡簡化為二個世界。一個是此世,一個是彼世。一個是自我可以安身立命的小世界,另一個是具威脅性且可能毀滅的大世界。我們必須在自我的小世界中維持人際關係,如一對戀人間的純愛。「世界系」動漫所構築的感人「物語」就是這類純愛的故事。大世界也是個「異世界」。這個「異世界」是自然的運轉,其力量不受我們的控制,更經常威脅小世界。最典型的是「你的名字」中那顆來自於「異世界」的殞石毀滅了女主角三葉所居住的系守町。在這套「世界系」的世界觀中,自我的世界與異世界是沒有媒介的。因為生命的意義只在於經營自我小世界的人際關係,而不是透過社會作為媒介去改變大世界。

  在這個網絡的世界,人們一方面活在無邊無際、無遠弗屆的網絡世界中,另一方面卻在網絡中建構了自我小世界,同時也定義了「異世界」。人們應努力經營自我小世界內的人際關係,保有其一體性,也隨時警覺並抗拒「異世界」的不斷入侵。

  「世界系」中的「二個世界」是個假像,並非實態。「世界系」動漫只能是美麗的「物語」。現代人的日常生活中實際上是花了最多的時間在「社會」中,即自我小世界與外在大世界的中間生活領域,如學校、職場等。現代社會特色是這些非傳統的地緣、血緣所建構的社會團體的普遍存在,而現代人經營人際關係的主要領域其實是「社會」。我們可以說這是一個「無緣」的社會網絡,人際關係的建立要靠人為的建構,其一是在網絡中交換符號。人們通過共同的符號以取得身分的一體性與認同。這些符號交換其實不是個人為了要加入「社會」,只是要從「社會」取得認同。

  講具體的事例吧。這幾年來,一旦有受注目的政治事件發生,Facebook上就掀起了換頭貼的風潮。政治立場的是非對錯不是我要討論的,我有興趣的是,這些政治事件都是hard issue而非easy issue,豈有可能一夕之間就可以作出判斷而決定立場。當然,用網路用語,則是帶風向與跟風向。絕大多數的人迫不急待使用特定頭貼只是為了要在自我所屬的網路小世界中表現認同與一體感,藉由此政治事件持續交換作為認同的符號。

  最近的政治事件是今年六月在香港爆發的反修例運動,即所謂「反送中」。不用說,我身邊的年輕人大多支持,許多人在他的Facebook上換上「反送中」的頭貼。我知道這種表態只是在他們的人際關係的網絡中的一種符號交換,一種表演罷了,我也沒有好惡。這些人中的絕大多數人對香港既無感情、也無利益瓜葛,也不試圖瞭解過去與現在的香港,連什麼是「送中」條例既沒看過也沒搞懂過。但在第一時間,就可以信心滿滿表達「反送中」。而且他們很有自信的認為,只要使用網路上「反送中」的「懶人包」中的關鍵字,對他們的政治檢查就可以安全過關,如「反對一國兩制」、「今日香港,明日台灣」。

  歷史學說自己可以「鑑往知來」,我是不相信的,但至少要做到「鑑往知今」。在當今的世界,歷史學只要面對政治事件,群眾們,包括所謂頂尖大學的學生們,都只服膺政治正確,只在意經營他們的人際關係,並在這個關係網絡中得到意義。或許別的老師的歷史學教得很成功,我坦承我是失敗的。我在乎的不是歷史研究後的答案異同,而是歷史學教給大家的研究方法都在政治正確的懶人包前失效。我們說人文學是一門「對話」的學問,我們不是在追尋標準答案,而是通過不同的觀點、視野、方法、理論探討人文現象,再經「對話」而各人得到各人的答案。在面對我們身處世界所發生的事,至少我們應多方面想想。若連想想都不(敢)做,只求在人際網絡的世界追求一體性,這種自我政治檢查的制度令我們有什麼資格笑那個「異世界」是不民主、無人權。

  我只舉「反送中」的一個現象為例。許多人跟我說現在香港的中、大學生有多不滿,我當然相信。全世界大多數地方的大學生在想到未來時都很不滿,這根本是普世現象。東京的大學生中有高比例的人在付完學費、房租後,每個月可用的錢只有二萬五千日幣,就是一天吃一碗拉麵的錢。這是一個普世資本主義體制造的孽,一時之間不知道如何解決。一些香港人把它歸咎於社會主義的中國,只能說是情緒的發洩。又,作為政治史研究者,我一天到晚都在探討人的不滿與政治運動的關係,因此我知道不滿是真實的,卻也是一種主觀的情緒。這種主觀情緒與現狀間當然有因果關係,卻是曲折的,中間必須要有媒介者。我當然相信香港學生的暴動對應著他們的若干慘狀,但必須要有作為媒介者的特定組織去詮釋了慘狀與不滿的關係,更必須要有特定組織將人心的不滿轉化為政治行動。媒介者肯定是一個組織,只有組織才會發動大規模的政治運動。許多人說香港的這次事件是「無大台」,這只能說它不是香港枱面上的大牌政治人物所領導的,但決不是說這是人民自發的。想像人民會因為自己的不滿而個別的「揭竿起義」,然後滙聚成革命人群,這百分之百是歷史上的革命文宣所說的。至於這次香港事件的組織者是誰,其實太容易判斷了,不用由我來說。

  上面的簡短分析是我在課堂上經常做的,學生也應學到不少,然而只要有政治事件發生,學生們只是迫不急待表現他們的政治正確,對運用他們的歷史學知識客觀分析現象不感興趣,甚至主觀上就拒絕理解。更不用說像中國這樣的「異世界」,只要用政治立場定義它即可,連試圖瞭解中國都是一種罪惡。這反映在我們的中學教科書已盡量不教中國史,而歷史系學生也是一片支持。我對於中學要教什麼其實沒有堅持,我甚至相信學校教什麼,學生就討厭什麼。那些在國民黨時代念中國史的人現在都「反中」,可見教科書沒什麼用。這也坐實了一句話「人從歷史上學到的唯一件事就是人沒有從歷史中學到任何一件事」,所以我們的執政者才會想在中學只教台灣史。我在意的是學生要有客觀瞭解這個世界的興趣,客觀瞭解這個世界是人文學鬥爭這個世界的工具。於是我們就只能放任統治者用虛假意識控制群眾。剩下來的就是那些只想為當代政治正確找更多證據的所謂人文學。

  在這種「世界系」的思潮中,人其實是孤立存在的,再藉由網絡上的符號交換以建構一個自我小世界,得到同伴。於是這些自我小世界非常容易受到特定組織與霸權論述的滲透。因為個人的狀態是無組織的,他們的政治立場是由網絡上的符號分享而來的,所以自認為是自發的。這是一種新型態的宰制。我當然相信這次在香港街頭衝撞燒砍的學生中有一大部分是不隸屬於特定組織的,他們只是將自我小世界中的同伴間的主張當成是自己的主張,再化為行動。而相當比例的香港人雖沒有參加街頭暴動,卻支持「反送中」的政治行動也是因為他們需要在這個網絡世界表態,用一句古語,就是以「同仇敵愾」維繫自我的人際網絡。

  政治表態作為人際關係的要素要歸因於「政治人」現象。二十世紀被史學家稱為「極端的年代」,現象之一是「政治人」現象,其中的一個面向就是每個人都要在政治上表態,對於任一公共議題都應有自己的意見。進入二十一世紀以後,「政治人」的現象雖持續,社會卻愈來愈原子化,在進入網路時代後,人們藉由網路的「絆」再次連結而得以存在於一個社會。另一方面,「世界系」的思潮也說明了絕大多數年輕人在政治上是冷漠的。一些人迫不急待在社群網站中作政治表態,是因為他們的冷漠所以依風向選擇了他們的社群中政治正確的意見,目的是要在他們的自我世界中維繫「絆」。孤獨的自我藉由這個「絆」可以連繫到外在世界。

「世界系」是一個虛假意識,是它的時代的產物。這個時代會過去,下個時代會來。新的虛假意識會取代舊的虛假意識。人文學在面對它的時代時應如何自處是永恆的課題。

(圖片是這次去首爾開會期間,下錯地鐵站,意外走到的地方。「乙支路三街」或許是我的「運命の出会い」。)

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尋找歷史上的人民:關於「東亞世界」的辯論

一,前言

 應台大歷史系學生會之邀,為2019年的高中生史學營作一次演講。題目為「關於「東亞世界」的辯論」。由於我給了同學書面資料,所以沒有對東亞世界論作太多介紹,而是多說了關於人民的歷史的話題。本文是在我演講的基礎上,再對人民的歷史課題多加著墨。

二,「另類選擇」vs.「政治正確」

 歷史學是探究歷史上的人。這看似廢話,其實不然。尤其是在「政治正確」狂飆的今天,歷史學的教與學都必須認真思考什麼是歷史中的人。我直白地說,在台灣,從歷史學教育者到學生,高比例的人只想在課堂中知道簡單的道理,用來證明統治者所教導的政治正確。歷史學作為一門古老的學問,其目的就是在探尋人間的道理。只是相對於其他人文社會科學,歷史學的特色在於從人事中尋找人間的道理。歷史學家的謙卑不是因為道德,而是因為在歷史之女神Clio之前,我們原來是一無所知的。我們不知道什麼是好的事、什麼是壞的事。這些好的與壞的都是當今有權勢的人告訴我們,我們想在過去的事實中找到另類的答案。歷史學的使命就是提供當代人「另類選擇」。若歷史學所作的事只是從當代的「政治正確」評斷歷史,那麼我們努力學習「政治正確」的諸規範就好了,何必花時間學歷史。

 歷史是個寶庫,收藏了長時間中人類生活的經驗。我們從中知道活生生的人在特定的歷史脈絡中如何工作與鬥爭。通過對這些經驗的研究,我們想知道人民的悲歡憂喜。這是我們從小喜歡聽故事的原因,而且歷史是想告訴我們真實的故事。若你要問我從歷史中學到什麼,就是「有得必有失」。每個時代都有它的光明與黑暗,最好與最壞。歷史就是人們在特定的歷史事件中作出抉擇的結果,我們得到了這些,就失去了那些。所謂「現代性」像是麻醉藥,讓我們認為現狀是歷史上最好的,且是現在的統治者的恩賜。歷史學的使命是為每個時代的「現代性」提供「另類選擇」。其方法就是從歷史資料庫中找出過去的人的真實生命經歷。

 以女權運動為例。近代的女權運動的確是推動了文明往前進。但歷史學家仍要質疑當代的女性真的過得比較好嗎?畢竟權利只是人所擁有的好東西之一,不是全部,還有其他好東西,如情感、家庭、心安等。有多少現代女性生活在困境中,工作與家庭二頭燃燒著他們的生命,又擔心自己的體態不符合標準。歷史學是要告訴現代女性如何無怨無悔作為現代女性,還是提供他們生活的另類選擇呢?長期以來,女性史研究多將研究焦點置於前近代如何是男女不平等,努力在歷史資料庫中找證據,如證明前近代的某時期的男人(如丈夫)有多壞,女人(如妻子)有多悲慘,法律有多不公平,與其對照的是美好現代性中的男女平權的諸制度。若歷史學搞了半天就證明了傳統中國法律是男女不平等,這些活都白幹了。花了這麼多時間研究出來的結果,看似豐富資料與論證,其實只是為了得到這個簡單的結論以證明當代的優越性,使我們證成與堅信當代的理念是對的。那麼這跟喊口號與背標語也沒什麼不同,學術的外衣只是讓我們看起來有水準而已。我不是說這些研究的結論是錯的,只是想說,如果歷史學只是用過去的史實為現代的所謂進步性背書,那麼研究歷史的目的是為什麼?

 我們回到過去,找到史料,探尋史實,要做的是從過去的人的生活經驗中,重新檢討何為平等,何為男女平等,而不是只扮演法官的角色從當代的法律規範評價過去。我們研究唐律,不是要證明它不符男女平等的規範,然後證明前近代中國在男女平權上的落後性。而是要知道唐代對於男女關係的相關規範,以及人們在實踐上的真實經驗。我們要從過去的事實中知道的是不同時代的不同平等觀念以及人際關係的真實狀態。這些真實的歷史經驗提供我們在建立當下與未來制度時的「另類選擇」。放心好了,歷史學研究的結果不會帶領我們回到過去,時代的巨輪永遠在往前走,我們不可能調整過去的軌道,只能調整未來的軌道。我們要擔心的是現在的體制壓迫我們,而不是過去的體制。討論過去的事實甚至多想想好的一面,可以知道更多的「另類選擇」,它會讓我們多一點在現狀中鬥爭的資源。

 總之,歷史研究不應該是一次又一次通過歷史上的個案(不管是不是真實的)使讀者堅信他已然相信的政治正確是正確的。若說這叫公民教育,我也無話可說,因為我不作公民教育,但作為一個專業史家,我必需說,這不是歷史學要的。歷史學不是拿著當代的一把尺去衡量過去。更好笑的是,有人說這叫做批判。批判是面對當代,甚至當下。

三,真實的人民vs.想像的人民

 在今天,若有人說要做人民的歷史,都占有道德的制高點。但不是宣稱作人民歷史的學者所作出來的就是真實人民的歷史。許多人只是在製作他們想像的人民以配合特定的政治目的。

 想像的人民是研究者根據概念所設想出來的。如我們根據政治概念將人民定義為被支配者。於是我們只從統治關係觀察人民的行為,或順服或反抗。人民只是統治者的附屬品。這種人民的歷史,說穿了仍是統治者的歷史。搞了半天我們只知道統治者的意志、信念與作法,即使這些人被說成是壞人。至於我們所同情的「人民」,只被設定於統治者所制作的規範中,或順從,或反抗。我們只說「黃巾賊」是好人,漢官員是壞人,一點意義也沒有。我們要知道的是這群「黃巾賊」的日常生活與信念,如何通過勞動而追求更好的生活,如何遇到挫折而反抗。真實的人民是有他們自主的生活領域,即使卑微與渺小,有他們的信念與夢想,並通過勞動追求更好的生活,不只是個被支配者,不只是統治規範下的客體而已。若歷史學對這些事沒興趣,有什麼資格說是人民的歷史。

 最典型的「想像的人民」是從時代分期概念而來的。高中生最知道的是台灣史的分期,如荷據、清領、日本殖民等,我就以此為例。一些台灣史的著作在意的是比較那一個時代的統治者比較好,然後定義那一個時代是光明的,那一個時代是黑暗的。雖然有些著作口口聲聲台灣人民,這些作者心中只有理想的統治者,而人民只是統治者的投射。這類歷史研究中的人民只是依統治者的規範生活,遇到生活無法正常進行時起來反抗。如其中五十、六十年代的台灣是黑暗的時代,命名為「白色恐怖」時期。學者的確舉證了一些的確很恐怖的事件以證明這是恐怖的時代。這些事件的真假對錯是一件事,但基層人民的日常生活如何又是另一件事。其實在這個時代中,大部分人民的生活是與政治事件絕緣的,他們生活中的悲歡憂喜是外於所謂白色恐怖的政治世界。五十、六十年代對很多台灣人來說是美好的時代。我的說法根本不是什麼發現,其證據隨處可見。只是權力菁英創造了政治正確,政治正確的論述使多數人民的生活實態反而是虛像,只有少數的權力菁英的生活才是真像。

 這套歷史觀又與當代台灣最火紅的觀念「覺醒」配套。覺醒的本義是從虛幻中脫離進入到真實,實際上卻是否定自身的真實感受而投身政治教條所形構的虛幻世界。一個人為什麼要做這件事?道理不難懂,就是使自己與權力菁英成為「同類」。要使自己與權力菁英成為同類就必須有「共感」,以權力菁英的喜為喜、悲為悲,將自己的生活經驗替換成權力菁英的生活經驗。自己過去的真實的生活經驗與感情就當成是虛幻的,對外人則盡量掩蓋,甚至在必要時候認錯。覺醒運動就是將特定權力菁英的個人或家族的遭遇當成是人民的共同歷史。這些歷史也不用史家考證,當然也會得到一些史家背書,於是權力菁英及其附隨者要做的是不斷創造一些符號以強化這種想像,如立碑、設紀念館、拍歷史劇、製作成遊戲,若能寫入教科書則功德圓滿。這些機制創造出「共感」,將原本是權力菁英的敵人與異類都收編為同類。佃農之子、國民黨權貴之子都視自己為戰前地主階級之子的同類,過程中還痛改前非。歷史之神奇,怎不令人讚嘆。

 政治運動的勝敗關鍵說穿了就是那一個黨派能聚集到更多的同類。然而真實的狀態卻是每個個人都是獨立的存在,即使父子、夫婦、兄弟間都互為異類。人類的本領就是我們發明一套符號將人與人結合為同類,再創造「認同」。創造「認同」的方法就是抹去人們在日常生活中的真實感受,然後以想像出來的事實作為共感的媒介。認同究竟是不是一件壞事,可以方方面面思考,另當別論,但它深刻影響了歷史學研究。如我們要建構民族作為一個同類,就必須凸顯該民族之人的同質性而忽略相異處,同時重視他們如何作為符號的存在而抹去他們真實的生活經驗,也就是建構「想像的人民」。這種事也不是今天才發生,無代無之。所以我們對於過去留下來的史料都要謹慎處理,它們就算沒有騙我們,也掩蓋了太多的事實,尤其是基層人民的實態。

 所謂基層人民的立場,不是為他們的所作所為辯護,而是要將他們日常生活的真相公諸於世。人民的觀點是我們看到史料,無論文字、圖像,要想到其背後有活生生的人民。舉個有趣的例子。前一陣子台灣在吵「日本美學」相對「中華民國美學」。當時爭議點就是台北北門附近的幾棟建築物的意象。其一是在日本殖民政府時期所建立的台北郵局,其二是在中華民國(國民黨政府)時期所蓋的住商混合大樓。前者被說是「日本美學」的代表作,而後者則是「中華民國美學」的作品。論者要證明的是日本時代蓋的房子與所創造出來的美感比中華民國好太多了。若光是要這樣說,我也沒意見,我個人生活場所的台大文學院就是一棟典型日本殖民政府留下來的建築物,我覺得它很美。若論者進一步說日本殖民政府優於國民黨,猶有可辯論的餘地。但論者的目的當然不止這樣。這是搞認同運動,是要將台灣人民大分為二類,一是認同日本派,二是認同中華民國派。然後用所謂日本美學證明日本派的身分優越感,中華民國派的沒文化、沒水準。最關鍵點在於,日本派之所以優越是因為他們的主子日本人殖民者優越,而中華民國派的低劣是因為他們的主子國民黨差勁。這是一套「主人與狗」的理論,主人可以有好壞,但人民都是被豢養的狗。若是狗,只要跟對主人,我們不用去管它們內心世界與生命經歷。因此當我們注視著這棟大樓時,我們可以無視這是活生生的台灣人民的生活場所,多少年來這裡上演著一幕幕人民日常生活的故事。他們為了過點好生活,在台北的一隅居住,這裡每天都上演著人民日常生活的故事。他們的確亂釘招牌、亂拉電線,牆壞了也不修,甚至還搞個違章建築。然而這卻是真實人民的真實生活。我們想瞭解他們,因為我們跟他們一樣是人民。

四,同類與異類

 同類與異類是政治最喜歡操弄的課題,其目的是藉由分類創造出想像的人民。這些分類當然會根據一些事實,不會憑空杜撰。問題不在如何分類,而是分類所產生的認同效應。認同的前題是大家都不同,但找一點相同就將它符號化並無限擴大,然後就宣稱都大家都是同類。同樣的方法,就是找到一點不相同的,也將它符號化並擴大,然後宣稱二者是異類。這類政治運動都利用我們對符號(如血緣、地緣、語言)的想像,用來掩蓋人們在日常生活的實感。

 台灣的「四大族群」意識型態成立就是一個好的例子。這套官方說法成立於上世紀八十年代後期。其實到了這個時間點,因為現代化、城市化、大眾傳播與教育普及,所謂福佬人、客家人、原住民與外省人的相異處縮小,尤其是藉由廣泛通婚而有了一體感。這四種人群的分類也不是台灣官方所發明的,的確是人民在日常生活中的體驗。然而就在「同」漸大異於「異」之時,政治運動為台灣人民再次進行了分類。而且,這次的分類不是統治者好心幫我們歸納了歷史經驗而得出了科學的答案,而是藉由官方分類衍繹出「想像的同類與異類」與「想像的人民」。四大族群論是將一些作為族群儀式的文化符號反過來加諸來人群身上,然後宣稱四大族群是具有自然的本質。好比將外省人定義為「國語族群」,明明外省人的國語跟本省人一樣都是通過教育機構學來的,不是「母語」。從外觀上也無從辨識客家人,他們不會穿著藍衫在都市走來走去,更不會經常唱山歌。

 任何的分類都有它的意圖,都是找個判準以區分同類與異類。學術研究無可避免的要用到分類概念,歷史學也不例外。也因此,我們對於分類都要不斷檢討。再以四大族群說為例。四大族群說的最大問題是它根本是父權主義下的產物,因為它主張一個人的族群屬性是由他的父親決定。依族群制度,若一個人的父親是外省人,母親是福佬人,則該人是外省人。但這只能是制度所定義的,在生活的實態上,影響該人更大的可能是母親與母親的家人。而該母親的母親則是一位原住民。我們又可以推出原住民文化的作用。四大族群作為人的分類,只是為政治服務罷了,其動人的學說只是勾引人們將自己身上所擁有諸種文化符號中的其中一項提供給政治動員用。

 總之,歷史學是要探索這些真實的人民。歷史學要在層層的制度、結構的表象中,把裏層與真實的人民找出來。我喜歡引用義大利政治家葛蘭西(Antonio Gramsci,1891~1937)一封寫給他兒子的信,該信收錄在《獄中札記》。葛蘭西跟他兒子說歷史之所以有趣,是因為歷史是處理活生生的人民,而且那些與所有世界上的人民有關的所有事情。歷史學是探討全世界的人民如何在社會組織中團結在一起,他們工作與鬥爭,為過一點更好的生活。葛蘭西是當時歐洲共產國際運動的領導人,他凸顯了全世界勞動者應團結起來的理念。即使這個信念是可以爭議的,共產國際運動也是過眼雲煙,但從歷史學的立場說,歷史上的基層社會中的人民的確是跨地域社會的連結,相互貿易、通婚,不受國家的政治疆界所束縛,也不受政治概念所左右。

四,關於東亞世界論的三言兩語

 關於東亞世界論,我只順著本文的主題說幾句。

 所有的歷史都是世界史。這不是口號與發願,而是因為歷史上真實的人民是活在網網相連的社會關係的網絡中,他們透過特定的中介者為媒介而相互連結。當然,我們不會認為任一基層社會的人民可以連結到全世界,尤其在前近代。所以學者提出了「歷史世界」的觀點,想通過基礎制度的差異將世界再分成數個歷史世界。如以共同語將世界分成拉丁文世界、梵文世界、漢文世界等。又可以用宗教分成基督教世界、伊斯蘭教世界、儒教世界、佛教世界等。這些歷史世界都會落在特定的地域,如基督教世界、拉丁文世界在歐洲,儒教世界、漢文世界在東亞等。在上個世紀的後半所出現的東亞世界論,是主張東亞作為一個歷史世界,因為這裏有共同的基礎制度,如皇帝制度、漢字、儒教、佛教與律令等。

 東亞世界論是一個方法,讓我們可以探索這個地域內所發生的現象。東亞世界論並沒有要定義它的邊界何在,也沒有主張在東亞的內部有一元的文化,更不會主張東亞是孤立存在的。因為這些說法根本與歷史世界論違背。近年來內亞史蔚為顯學,是從游牧文化的觀點觀察內陸亞洲的諸地域社會間的關聯性。我個人的研究也深受其影響。有內亞史學者宣稱有了內亞就沒有東亞。其實這只能視為新學問的意氣風發之語,不值一駁。就算我們所說東亞的部分地區也可以屬於內亞,東亞世界依然存在。歷史世界之為一個領域是由基礎制度所鋪設的網絡所形成的。個別的地域社會可以有複數、重層的基礎制度,也就是屬於複數的歷史世界。所以歷史世界本來就是交疊的。歷史世界論的初衷是批判一國史觀,只有一國史才會要求該國有明確、排他的彊域。我們說的東亞世界是一個由皇帝制度等基礎制度所流傳的社會關係網絡所建構的空間,本來就與複數的歷史世界交疊。個別的地域社會可以是複數的歷史世界交疊處。如福建的泉州,在歷史上,是東亞世界、東亞海域、伊斯蘭世界交疊處,所以這裡有豐富而精彩的多元文化。許多台灣人的祖先來自泉州。這種多元文化的重層交疊才是人民真實的生活。

(第一張圖片是台大新生大樓,是台大史學營的上課地點)

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令和年號雜感

  猶記2017年10月在日本千葉縣國立歷史民俗博物館開年號與東亞國際研討會時,與會的日本研究的學者就推論新年號可能出自日本自身所產生的經典,不再是源自中國的經史子集。一年半以後,該研討會的專書《年号と東アジア》即將在四月出版,新年號也在四月一日公布。正如預期,新年號「令和」出自《萬葉集》。(左圖是會議海報)
  年號源自西漢的皇帝制度,是中國王權的特色。在第四世紀以後年號制度為當時東亞各建國者所襲用,日本則晚到第七世紀中期開始,卻至今仍在使用。原因很清楚,日本的國體是天皇制,而中國自己則推翻了皇帝制度。只是1912年成立的中華民國在建立共和政體的同時,卻以「民國」為年號,延續至今天為「民國一百零八年」。韓國在1948年大韓民國成立後也短暫以(大韓)民國紀年,其後改成檀君紀年,又改成依西元。中華人民共和國在1949年成立時如何處理年號與紀年,猶有研究的空間,但在1950年以後就採取西元紀年。於是傳承漢代以來年號制度的只有日本與中華民國。一個標示天皇制,一個標示共和。
  年號(或稱元號)就是為時間命名,以天子的任期為單位。這是中國王權以至東亞王權的一大特色。歷史上的國名多出自統治者政團的名稱或地名,相對之下以時間之號作為政權的名稱是很特別的。若要論及權力,最大的莫過於定義時間。早期的王權都試圖將自然的時間轉換為人為的時間以決定人們日常生活的秩序。年號作為時間之名,當然引起政治史、思想史等相關領域學者的關注。
  年號是許多人的常識,其實對於東亞(主要是中國與日本)年號制度仍有很大的探索空間。年號源自祥瑞思想,一開始時(西漢)年號是標示天子所獲的祥瑞,並不需要根據經典。這說來話長,有機會再談。反而是中世紀以後,日本在定年號時一定要有漢籍的根據,此漢籍可以是中國的經史子集,據統計年號出處的經典有一百零六種以上。(森本角藏《日本年号大観》)年號制度展示了古代以來天皇制的正當性在於漢文,而如年號般神聖的漢文應出自漢籍。即使歷經「國風」文化、中世天皇制危機等脈絡,年號出自漢籍的傳統沒有改變。明治維新是名義上復辟古天皇制,且在政體上同時新採行儒教,故強調其年號出自儒家經典。這種執著於儒家經典的作法其實是中國皇帝制度所無的,應視為是明治國體的特色。像清朝年號之康熙、雍正等,只是採用了吉祥字而已,與儒家經典無關。若硬要說二字出自儒家經典,則沒有歷史學的意義。按這種推論法,則我的名字「懷真」也出儒家經典,但這肯定不是我父親幫我取名時所想到的,所以不是歷史事實。
  2019年5月起的日本新年號令和則是日本天皇年號第一個不採自漢籍,意義當然很大。但我們也要將其意義限定在天皇制的變化。近代日本的國體是天皇制,但日本同時是一個民主國家。天皇制是此民主政體的一機構而已。因此我們也不用根據年號過度推論日本政策的轉變。
  有論者說這是日本要「去中國」。至遲從第七世紀後期日本天皇制成立以來,在政治上,日本就不屬於中國。明治維新以來,日本更沒有要中國化,故無「去中國」與否的問題。又在文化上,日本文化本來就與中國有千絲萬縷的關係,若只是泛泛爭辯新年號與中國文化的關係,而想證明日本至今仍擁抱中國文化,也意義不大。令和二字肯定可以在中國典籍中找到出處,但這種考證也證明不了什麼。有趣的是,當我們要說年號與中國(化)的關係時,不要忘了中國自己都廢掉了年號。
  古代日本天皇制有其兩面性,也決定了其後日本歷史的性質。其一是受容中國的皇帝制度,其二是宣告日本王權所治理的領域是一個「天下」。我們可以說天皇制就是以「中國」王權的面貌出現在日本列島,故這個王權也自稱「中國」、「中華」,其最高統治者稱天子、皇帝。這個面貌表現在漢文,以及與漢文相關的漢制如律令、漢籍等。天皇制政權要在日本土地上架起漢制自其始就是政治鬥爭,其實並不順利。進入中世後,由武家所代表的政治與文化凌駕了天皇制所代表的漢制。其一的現象是和文作為共同語在各階層普及,和文典籍也出現。明治維新再造了天皇制,其意象則是穿著燕尾服的天皇在參拜神社,並引用儒家經典發布漢文詔書。算是歷史的奇妙吧,明治維新復興了漢文,也正式將儒教引入國體。我常在想,若沒有明治維新復活了天皇制,日本是否會像韓國與越南那樣在二十世紀廢漢字?
  在平成三十年間,日本所面對的大環境變化是「中國再起」。這一波中國的國族建構的特色在於強調歷史上的中國文化是民族文化, 國學熱就是此運動的其一表現。根據當今民族主義的原理,中國這個宣稱具有正當性,因為這些文化都源自今天中國所在的大地上。當昔日東亞共通的文化在今天變成中國的「國學」時,日本應如何肯定是日本的政治議題,尤其是對天皇制而言是嚴峻的挑戰。目前日本是以安倍晉三為首的保守派當道,這一派的作法就是高舉「和」文化為日本的民族文化。改變天皇年號的法則是此主張的政策展現,即要由「漢」轉「和」。
  即使如此,年號作為天皇制仍是源出漢制,仍要採用漢文典故。年號即使採用了《萬葉集》,也是引自其中漢文的詩序,並不是其中的萬葉假名所寫的和語之詩句。有人考證令和二字也可出自《萬葉集》之前的漢籍,如張衡〈歸田賦〉等。我想日本年號的制定、決策者也不會不知道。平成三十年間的一大變化就是全文檢索便利了。聽說除了令和之外的另外幾個候選的年號是出自《古事記》、《日本書紀》。這二本書更不能說是和書,都是以漢文所書寫,即使二本書的漢文水準有所不同。這也是日本保守派的困境,他們既擁護天皇,又高舉「和」的自國文化,但天皇制的根底又與漢制溫存。此次年號變革也只能是「去儒存漢」。或許這是紀念明治維新已過一百五十年的方式。
  以上是一名學究在分析象徵天皇制的新動態。若要問我個人的感受,我喜歡令和透露的生活情調。不要再使用儒教的道德教訓了,自欺欺人而已。昭和年號說要「協和萬邦」,結果是日本發動東亞戰爭。新年號令和給我的整體印象就是「一緒に飲みましょう」,只是用文學包裝起來,並賦與它美學的意義,讓它由俗變雅。我對日本好印象之一就是「飲み会」。開完學術會議後常被叫去附近的「駅前店」吃飯喝酒,誠賞心樂事也。藉機謝謝在平成時代請過我喝酒的日本友人,大宴小酌皆感銘於心。(左圖是平成時代做客多次的東京大學附近餐廳)
  日本政府說令和二字典出《萬葉集》梅花詩之序。梅花詩就是一首宴飲詩。朝廷高官大伴旅人至今天福岡附近大宰府任職。730年的「初春令月」,大宰府舉辦了一場宴會。詩序說這時「氣淑風和」。令和二字就來自這二句序文。這個宴會的主要活動是賞梅,參加者也詠梅為詩。大宰府的梅花在歷史上是極負盛名,一直到今天。我曾在二十年前的新曆二月「初春令月,氣淑風和」時,到大宰府作史蹟考察,也順便賞梅,往事歷歷。
  這個時期的東亞,自認有水準的人,宴飲時總要賞花與作詩。在中國,這是唐詩的黃金年代。在日本則流行短歌、和歌。該梅花詩序說「促膝飛觴」。就是大家貼緊坐。跟今天不同的是,當時人喝酒共用酒杯,所以沒有乾杯這件事。共飲時傳遞酒杯,酒興濃則傳得快,故有「飛觴」之喻。中國宴飲文學代表作李白「春夜宴桃李園序」有「開瓊筵以坐花,飛羽觴而醉月」之名句,可見在這個時代東亞大陸與列島名流之人的宴會方式是賞花與「飛觴」。
  若說新年號令和是要大家在日常生活中經常跟家人、同事、朋友共同舉行「飲會」,說起來也俗氣點。所以安倍總理好心為我們衍繹了它的哲學意涵:「人々が美しく心を寄せ合う中で文化が生まれ育つ」,就是人人都將心美美的彼此貼近,從中孕育出(日本人的)文化。這話說得真好。但也希望政府努力讓人民賺錢,過好日子。人要有餘錢才能參加飲會,才有機會達成心靈交匯的境界。如果很多人連一天吃一碗拉麵的錢都沒有,也就沒有機會將自己的心美美的與人貼近,擔心孤獨死都來不及,也就達不到令和的境界。
  在台灣一片迷戀和風情懷的櫻花時,日本的新國號卻是詠梅花,歷史之神似乎是一直以戲謔的眼神看著人間。我是覺得詠梅花比詠櫻花好。櫻花無罪,但二戰時的日本軍國主義者偏偏要用櫻花的意象美化人民在戰場上的死亡。這些人竟然教導人民(不是武士!)看著盛開櫻花想著很快要為國犧牲,如櫻花淒美散落而不留枝頭。代表性的軍歌「同期之櫻」的歌詞有:「見事散りましょ国のため」(為國家美麗散落吧)。這真是玷污了賞花。幸好這是一個不正常時代,也所幸日本文化中有更大的傳統在講述正常人的和平生活,我相信這正是戰後日本追求和平的自身動力。天皇制是日本的傳統。從日本中世紀以來,天皇制盤根錯節於日本基層社會,已是日本作為一個民族的核心制度。雖然明治國體的發展有其歧路,但天皇制的本質是「一君萬民」,天皇是代表人民,也就是聯結日本社會的基層。這也是戰後「象徵天皇制」所應為者。天皇制是「民のために」,不是「国のために」。從這個角度看,新年號之令和強調宴樂賞花,可以說是祈願人民能有好日子過。
  然而令和肯定還有其他意思。像年號這種重要的漢字組合,在決策時肯定想到方方面面,也希望人們望文生義。望文生義是漢文詮釋的特色,且是合法的。像「仁者,人也」、「義者,宜也」,只能說是望文生義。有人說羅斯福路之「羅斯福」之義是「納斯福」。這樣解的人當然知道羅斯福是譯自人名Roosevelt,羅斯福路是紀念這位美國總統在二戰時作為中國的盟友。我經常在這條路上走來走去,頗相信可以「納福」。
  說令和典出《萬葉集》中的賞梅飲酒詩當然是真的,但《萬葉集》中的漢字一堆,為什麼要取「令和」。梅花詩中的「令月」與「風和」是漢文中格套之語,從中去拼出「令和」,坦白說是微妙的。這當然是希望人們望文生義。容我忖度(そんたく)安倍總理的真正想法,他決定使用「令和」是為了表示「美好的日本」。安倍晉三近年出了一本叫「美しい国へ」的書,宣揚他的「美しい国日本」的理念。令和就是「美しい日本」。
  令和之和的另一個意涵就是和諧之和,令和即使其和諧,使日本社會和諧。時代轉換太快,人類遇到了前所未有的衝突,族群、性別、世代對抗日益激烈,如今各國都危機重重。早在聖德太子憲法十七條的第一條就是「以和為貴」。「以和為貴」之說對現代國家更是重要。眼看十九世紀後期以來西方強權強加諸東亞的各種政治制度原理已弊病叢生,如何在傳統文化資源中建構未來的和諧社會將是東亞有識者的挑戰。
  最後,希望令和也是「使我們和平吧」。平成天皇自己為他的三十年定位,就是「戦争のない平成」,即「無戰爭的平成」。無戰爭的平成時代也是東亞和平的三十年,此和平是東亞各國共同努力所造成的。回顧歷史,這三十年真的得來不易,可以稱之為Pax East Asia。同時期的世界其他區域,戰爭頻繁,屍橫遍野。平成即將結束,我們也應利用這個契機,讓東亞共同揮別「戰後」,共同迎向未來。
   附帶貼一張四月一日新年號公布那天,我在台大行政大樓前拍到的杜鵑花,當時已是花季的尾聲。附庸風雅,只為自娛,仿《萬葉集》梅花詩(830首),詠一下杜鵑花:「萬世爾,歲月雖去,躑躅(杜鵑花)無絕。」杜鵑花的堅持是花要枯萎枝頭,走完它生命歷程,就算最後不美。

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