從名分論思考皇帝制度中的權力

  案,本文為2015年台大「傳統中國的國家與皇權」課程講義,供修課同學閱讀,並供有興趣的讀者參考。

一,皇帝制度專制論
  我在1995年發表〈皇帝制度是否為專制?〉一文,後收入我的專書《皇權、禮儀與經典詮釋:中國古代政治史研究》中,在學界引起一點波汶。在一些討論中我被歸類為「非專制論」的一派。這不是我的意見。只不過是在這篇論文中,我支持了錢穆對於傳統中國政治的二個看法,即皇帝制度(這一詞是我的用語)有憲法與民意代表二種制度,故不能以專制去定義,尤其此專制是指近世歐洲的絕對王權(sbsolute monarchy)。
  多年來,在中國史研究的範疇內,決定專制論的研究基調的是余英時〈君尊臣卑下的君權與相權〉(1976年)一文。該文對於皇帝權力的重要論斷是下面這段話:
   君權是絕對的(absolute)、最後的(ultimate);相權是孳生的(derivative),它直接來自皇帝。
這也是從蕭公權以來的研究主流,即從制度的角度,探討皇帝權力(君權)的來源與性質,而藉此判斷皇帝權力是否為專制。既然皇權是絕對的與最後的(或說是終極的),或者說是最高且唯一的權力,那就是sovereign power。這也就是我們說的專制權力,即使余英時因故沒有使用專制這個詞彙。這樣判斷的理據是出自政治學說中的主權者(sovereign)之說。在政治系統中有一主權者。該主權者擁有政治系統中的所有權力,其他單位與人的權力都來自於該主權者的授權。依主權學說,主權者是誰是判定該政體為何的標準。若「主權在民」,則為民主政體。若主權在君主個人,則為專制。余英時也應是從主權者學說去論斷皇帝就是主權者,其權力的特色是絕對的與終極的。皇帝是主權者的性質也表現在他擁有所有的權力,故「相權」的權力必須得自皇帝的授權,故是所謂「孳生」的。
  對於專制論課題的現階段是檢討此主權學說。主權學說可以是一套關於權力的分析概念,但它本身卻也是歷史的產物,也就是它有它的成立脈絡。我們可以說主權學說是一套哲學,但也是歷史的一部分。皇帝制度是否採用主權學說一事是必須先提出檢討,接下來才能去辯證皇帝是否是是主權者,而且主權理論可以用來解釋皇帝制度的關鍵性權力制度。假設皇帝制度中關於權力的制度與觀念根本不是主權學說,那麼就皇帝權力這一點而言,爭論皇帝制度是否是專制則沒有意義。至少對我個人的研究興趣而言。
  關於這項檢討,我建議同學參考的論文是錢永祥〈個人抑共同體?—關於西方憲政思想的一些想法〉(以下簡稱錢文)。我不是西洋政治思想史的專家,沒有能力評論該文,而只想藉題發揮,思考皇帝制度中的權力制度。
  簡單的說,現今我們對於歷史上的政體的分析的模型大多來自於我們所理解的西方憲政,如主權、制衡(限制權力)以至權力觀念本身等。而近世成立的西方憲政又是長期歷史發展的結果,承續之前的希臘政治哲學、羅馬帝國政體、中世紀的基督教神學與教會體系以及中古的歐洲王權等。憲政的核心制度與觀念是限制權力。有限制權力的制度必然要先有權力觀念。錢文檢討了權力觀念在西方歷史中的進展,如古羅馬與中世教會制度等。錢文有這樣的一段話:「在追溯憲政思想的淵源時,我們應該先注意到權力觀念是否已有相當程度的明晰存在。如上所言,在古典時期(希臘及羅馬),權力可能尚不是一個獨立的思考範疇。」(錢永祥《縱欲與虛無之上:現代情境裡的政治倫理》,頁160)。同樣的疑問也應用於皇帝制度。當我們在探討「制君」的諸課題時,權力觀念在皇帝制度中是否已有相當程度的明晰存在,是否是一個獨立的思考範疇,都值得探討。但這項研究中在目前的中國史研究中尚待展開。

二,皇帝權力的來源:天下與國家
  那麼皇帝制度的權力來源為何?我也是這個問題的研究者。其中的一個看法是皇帝權力來自於天命。我想這是無誤的。問題在於,我們如何從權力的角度理解何謂皇權來自於天命。這是我們一般所想的「授權」嗎?其實我們沒有認真想過這個問題。
錢文提到憲政思想源於中世基督教會所新發展出的權力觀。中世教皇的權力來源有二。一是聖品權力,一是統治權力。我抄錄錢文的說法如下。聖品權力是主持各種教職任命及聖禮儀式的權力,其來源為使徒傳承所遞交下來的神恩。統治權力則是教皇與主教按管轄體系行立法、行政與司法的權力,來源是整個教會作為一個組合體的授權。(錢文頁166~167)
  來到皇帝制度的肇建。通行的學說認為諸子百家的學說提供秦始皇所肇建的皇帝制度的政治藍圖,即使這沒有錯,也應再進一步說明。這是我們過度相信了漢代學者的經典詮釋。從許多的角度看,秦始皇與漢高祖所創立的帝國若不是偶然,也是早熟。對於帝國肇建,來自先秦的遺產主要有二。一是「天下」。二是「國家」。
  在戰國時期的西元前第四世紀以來,以所謂「戰國七雄」為代表的大國共構了一個政治單位,當時稱為「天下」。此「天下」為諸「國」所共構,並由其中一「國」的國君出任天子,理由是「天命」。於是此「天子」「治天下」。西元前第四世紀以後,各大國的君主依據此天下學說的理念,競相宣告自己是那位「治天下」的王者,紛紛稱王,進而稱帝。這套天下學說若換成今天的用語,就是東亞大國聯盟。這也的確符合戰國時的政治狀態。然而,秦始皇所創出的卻是一個帝國。天下學說如何運用到秦始皇與劉邦所建的「天下型帝國」則有諸多難題。
  相對之下,發展較成熟的是「國家」及其學說。約西元前第七世紀春秋時代以來的政團的單位是「家」。「家」是由君臣組成。其制度原理是君臣關係。而君臣關係的原理又來自於身體理論。這個「家」是一個身體,如君主是元首,而臣是手足等。若說元首、手足之說是隱喻亦無妨,但並不是修辭,而是描述並定義了「家」與君臣關係。這個身體不是一部機器,而是一個生命體。君臣共構了這個身體並要讓它運作。我們可以說,「國家」的政治原理是從這個身體而來。這讓我們聯想到Ernst H. Kantorowicz的名著The King’s Two Bodies: A Study in Mediaeval Political Theology一書所說的「國王雙體」,一是自然身體(Body natural),二是政治身體(Body politic)。先秦的「國家」理論顯然也有「國王雙體論」。如「國君一體」是說國君與「國」同體。國君有二體,其一的政治身體就是「國」。但因國君的自然身體會因為死亡而消失,故「繼體」的理論是要讓國君的自然身體的繼承者,一般來說就是該國君的嫡子,能繼承此與「國」一體的政治身體。這也是君主世襲制的正當性理論。
  「國家」理論還包含「君臣一體」。臣也是「國」的身體的一部分。若為國君者有二體,為臣者亦有二體,也是自然身體與政治身體。為官即進入臣的領域,就是將自己的自然身體奉獻給君主,而與君主的身體合而為一,這也叫「君臣義合」。因為臣將身體獻給君主,也與君主共構了「國家」的身體,所以在當官的階段,臣的身體不再是自然身體,而是政治身體。而用儒家的語言,就是只有「公」而無「私」。只是為臣者沒有「繼體」。一旦自然身體面臨老死,就以「致仕」的方式,要回自己當初獻給君主的身體,人生的最後是將自己的自然身體埋葬於家鄉。故官員退休也叫做「乞身」、「乞骸骨」。
  如果我們不懂這套身體理論,是因為我們用科學的眼光看它。若我們用生物學看身體理論,怎麼想也想不通國與君、君與臣如何能一體。這套儒教的身體政治學說是一套宗教理論,也必須要有宗教理論支撐。一如其同類學說的中古基督教神學。唯有通過宗教性論證我們才能理解「國君一體」、「君臣一體」作為事實。而這些理據也要藉由宗教機制得到保障與展示。此機制即宗廟。關於這方面的探討,有興趣的同學可以進一步參考拙作《皇權、禮儀與經典詮釋:中國古代政治史研究》一書中關於「國家」、君臣關係與喪服禮的相關論文。
  從春秋時代以來的大國運動的方向是利用「家」的制度建構「國家」。當秦漢帝國成立,這樣的「國家」制度是否可以運用到整個帝國的政治系統,即「天下」,是帝國的難題。秦始皇政權能運用的是天下與國家制度。秦始皇政權一開始就宣告自己是「天子治天下」的政體。然而,先秦的天下政體是「天下—國—家」,其實是一個大國聯盟的設想。但秦始皇的征服體制卻是消滅了各「國」以其境內的「家」。也因為這樣的征服體制,秦始皇政權在「天下」全境設郡縣,直接以郡縣治理基層社會的人民。換言之,秦始皇政權是運用「國家」的原理於「天下」。郡縣官員是秦「國家」派出之臣。秦帝國對於地方的控制是運用秦皇帝作為君而郡縣官員作為臣的君臣關係。這類郡縣官員在當時被稱為「秦吏」。而秦「天下」的結局是地域社會的政治勢力反抗郡縣的「秦吏」,以至「天下」瓦解。
  劉邦的漢帝國同樣是運用「天下」與「國家」的原理。只不過漢朝一開始就嘗試摸索一條新的天下政體之路,包括重建「天下—國—家」的政體,如我們說的郡國制。
  劉邦宣告繼承秦始皇的皇帝號,也就是宣告皇帝有二種身分,一是國君,一是天子。作為「國君」的原理,是在前述的「家」、「國家」的脈絡中,依據君臣關係的邏輯。而問題點在於這樣的國君如何能透過君臣關係所建構的政治系統而支配全「天下」,即皇帝如何有可能與全「天下」的官員締結君臣關係。這是我所說的「皇帝制度的難題」之一。
  當漢帝國與地方勢力的鬥爭告一段而統治基礎相對穩固以後,就展開了一波的禮制運動,也是其後儒教政權建構的序曲。禮制運動的二個重點項目是宗廟與郊祀。
  宗廟制的功能是要藉由宗教保證「家」的原理。而這場西漢中期的宗廟制的建設則是要藉由該宗教機制將「家」的原理施用於「國家」,以至「天下」。如前述的「國君一體」、「君臣一體」、「繼體」、臣之「委身於君」、「策名委質」都由藉由宗廟的宗教機制保障。戰國的宗廟理論的重點是要將原適用於「家」的宗廟理論發展為「國家」的理論。而西漢宗廟禮運動的重點更在天子的宗廟。若漢朝廷可以通過儒家經典詮釋而建成天子宗廟,則可以證明並展示天子的職位同於國君。這也是為漢「國家」可以治理全天下找到理據,同時肯定天子之位也可以如「國家」君主般的世襲。這也表示君臣關係的原理施用於全天下,而天子是全天下官員的君主。
  皇帝的另一個身分是天子。天子制度的建構是西漢儒教運動的主要內容。此可以稱之為「天子觀」的成立。天子一詞由文字表現早在西周初年的金文中即出現。然而,西漢的天子觀的運動並不是古制的復用或復活,而是藉由對先秦經典的詮釋而創造新的政體理論。
  西漢所要建立的儒教王權的四要制度要素是「天子」、「天命」、「天下」與「中國」。這個四個要素構成一個概念叢。而這個概念叢要作為一個事實而展現,在當時需要有宗教作為理據。這些事實有「天子受天命」、「天子治天下」與「天子居中國」。郊祀禮的政治功能就是要展示這些事實。我是古代郊祀禮的研究者,以下是根據我的研究成果作扼要說明。
  西漢的郊祀禮運動也定義了皇帝與「民」的關係,這是皇帝制度建構過程中的里程碑。當時「皇帝制度的難題」之一在於先秦的政治理論沒有關於天子與「民」的部分。在既有的「天下—國—家」理論中,天子不需要直接支配「天下」之民。但是漢代郡縣制卻有此需要。先秦的儒家經典已定義了其後所說的「三綱」、「五倫」作為政治社會的主要人際關係,其中有君臣。但這些理論都沒有提及君民。於是漢朝皇帝制度的當務之急是要建立皇帝與萬民間的制度性的關係,尤其是具有倫理的內涵。漢代的官方學者利用天的概念創造了「天—天子—民」的理論。漢朝廷則以郊祀禮作為天子與民之間的倫理關係的理據與保證。
  古代皇帝的二元權力反映在宗廟禮與郊祀禮。前者,皇帝是一「國」之君的型態而為天子,其權力是藉由君臣「一體」的機制。後者,皇帝是「天下」的最高統治者,其權力是來自於「天」的授權。對於前者而言,權力的來源是君臣之「一體」。對於後者而言,權力的來源是「天」。這二元權力運用在皇帝制度的多方面。藉由前者,即作為「(國)家」的君主的國君,政治的運作是藉由君臣關係的倫理規範。藉由後者,即作為「天下」之「天子」,天子可以治理「萬民」。
  這讓我們聯想到前引錢文所提到的中世教宗的二類權力:一是聖品權力與統治權力。雖不能完全類比,但天子的職權如聖品權力,皇帝的職權如統治權力。天子權力是來自於天的任命,故使皇帝的人身有了神聖性而得以成為萬民的代表。第一世紀中期所召開的白虎觀經學會議的目的是要藉經典詮釋以定義皇帝制度,以解決長期因經學上的爭議而造成的帝國制度的遲遲未能確立。現存《白虎通義》(據陳立《白虎通疏證》,北京,中華書局,1994)一開頭就定義了「天子」,曰:「天子者,爵稱也。」爵是一種貴族等級制,有公侯伯子男等所謂「五等爵」,也有公侯大夫士之等級制。天子為爵制中最高者。這些爵是天所定與賜下,天子爵也不例外,故《白虎通義》又說:「以其俱命于天。」又說「明以爵事天也」。這樣的爵是與中古基督教會的聖品相同。我們也可以說,從天子爵位而來的權力是主持各種官職任命與禮儀的權力。
  相對於天子作為爵,《白虎通》又提出皇帝的第二種類型是「帝王」。「帝王」是「號」。何謂「號」,據《白虎通義》曰:「號者,⋯號令臣下者也。」「號」就是「命令」的意思,且對象是「臣下」。我們可以將「帝王」的權力定義為統治權力,其權力運作的脈絡是君臣關係。
  討論至此,我想說明的是皇帝權力有二個來源。一是來自於天或天命,二是來自於君臣團體作為一個組合體。對於前者,人間存在一個宗教性力量所創造的神聖品階,儒教稱之為爵。爵制是複雜的體系,也有不同學說,其中一套是天子、公、卿、大夫、士。天子的職權來自於他是這個儒教的聖品制度的最高階者。他的職權是維護這個聖品制度以及聖品的人事任命權。
  對於後者,皇帝的權力來自於君臣團體中的君主。皇帝既作為這個團體的領袖,也是它的一分子。到目前研究的階段,無疑的,君臣關係是古代中國政治權力的一個來源,即使目前的研究其實不充分。但目前我要強調的是,當我們要討論君臣關係所蘊涵的權力時,要注意其制度的原理是來自於「國君一體」與「君臣一體」。這個道理包含「君尊臣卑」無疑,若說君臣地位的差別如天地般也無妨,但這只是指品階。就制度而言,「一體」、「同體」是君臣關係的核心,權力的原理也由此而來。從身體的角度說,君主是身體的頭,又藉由「一體」理論而代表該身體。臣者是身體的腳。我們可以說頭以尊者的地位指揮卑者之腳。但制度的原理卻是頭作為身體的代表驅動了整個身體,而腳的行動是通過整個身體的運動。若對照主權者理論,擁有所有權力的是這個君臣的「一體」,不是作為頭的皇帝。只是此「一體」理論又論證皇帝與此「一體」是「同體」,故也指揮全身體的權力。從這個角度看,皇帝似乎擁有政治系統中完全的權力。然而,目前我們所關心的權力的制度面及其法理宣告,而不是觀察其大小。權力的來源與權力的大小是二回事。只有當權力是「物」,才有大小的問題。因此,推論至此,我們無法論斷「皇權大小」。我的目的也不在於此,而是觀察皇權的制度性原理。
  時至今日,社會科學中的權力論研究的開展使我們更進一步在學理上知道權力是複雜的現象。權力不只是作為政治制度或法理,更多的學者認為它更是一種社會關係。其說代表的學者是傅科(Michel Foucault)。尤其就君臣關係而言,它不只是政治制度,更是社會關係。而君臣關係所蘊涵的權力更是由文化脈絡中的社會關係所決定。因此我們可以認為,不同的地域社會的文化脈絡會產生不同的君臣關係。只是就古代中國而言,這個研究不容易展開。好比是否華北西方的秦地與東方的齊地的君臣關係的內容不同。我試著比較過同樣主張儒教類型君臣關係的近世日本,以有名的「忠臣藏」事件為對象,有興趣讀者或可參考:甘懷真〈日本近世的「公法」與「君臣之義」—以赤穗事件為例〉。

三,名分論與權力
  這個課題發展到現在,我們要再進一步問的是,皇帝制度的權力制度為何。錢文討論了權力與限制權力作為制度在歐洲思想史中的演變脈絡,尤其是中古基督教神學到憲政思想的變化。若權力是一種普遍現象,西方從基督教神學到憲政思想所發展出的權力觀念則是一種特定的權力觀。而中國古代儒教的名分論也是一種特定的權力觀。
  我們可以試著從名分論去探究儒教的權力制度,這也是我目前在作的。儒家名分論的經典著作是《儀禮‧喪服經傳》。該著作以名分論衍申身體理論,而以喪服禮作為制度的展現。這套名分論確定成為帝國的制度與規範開始於白虎通經學會議的決議。名分論認為,宇宙形成過程中出現了人,或者說是自然人。自然人所組成的人間是無秩序的。於是聖人為人間定下了秩序的規範,重點在創造了各種「名」,如君臣、父子、夫婦等。每個「名」不是獨立存在,而是通過「人倫」的網絡而相互連結。自然狀態下的人因為「名」的取得而有了「實」,這個「實」就是生存的意義所在。而這個命名是被賦與「名分」,即自然人因為「名」而有了「實」的同時也被賦與了倫理規範。政治正當性來自於命名的需求。這是儒教所認為的政治成立的原因。於是,政治的職責在於通過理與力,使每個作為「實」的人被放在「名」的網絡中,如身為父、臣、朋友等,且有此「名」之人能遵守其「分」,所謂「安分」。
  我們可以說名分論是一套道德理論,但它不是如一些儒家學者所說的,其運作的原理只有道德。力或說是權力,當然是名分論的運作原理。只是名分論應該有一套不同於西方絕對王權與憲政思想的權力思想與制度,我們的興趣在於問這套儒教的權力制度為何。這也是我們應跳出長期以來的皇帝是否專制辯論的下一步。
  對於名分論而言,秩序的原理是每一個人(我強調是「每一個人」)必須因其名而安其分。這樣的結果不作為人不就會自然而然、理所當然的會達成的。只要沒有個人以外的外力維持此「名分」的網絡,如稱為「王綱」,則政治社會必然失序,所謂「王綱解紐」。而這樣的力從何處來,如何運作?儒教以名分論為主的權力觀,我試著提出以下的考察。
  一,政治的人間是由君臣、君民等關係的網絡所建構起來的。君、臣、民是這個網絡中的「名」,也就是節點。君臣、君民間各由其關係的紐帶所連繫。
  二,政治秩序決定於每個人能否能「安分」,其物理的意象是每個人的行動能否被限制在其其「名」所定義的範疇內。故政治/法律的原理是限制每個人在其「名」的範疇內。
  三,就名分論,每個人在其位置上所受到的力/權力,是來自於人際關係的紐帶。紐帶既作為一個比喻,也實指有關係的二人間所繫上的一條紐帶。我們可以說,儒家所認識的權力是關係,而不是物品。
  四,君臣間當然存在著權力關係,為君者當然通過權力以規制為臣者。若說為臣者會根據其職分而自主行動,若說整個帝國的運作是藉由為臣者的對於其職分的道德堅持,那只是儒家的幻想。只是君施之於臣的權力是君施力於這條君臣關係的紐帶而傳動到臣。換言之,對於臣的感受而言,他所接受的是那條紐帶所轉動的力,當然他會知道帶動這個紐帶的是為君者。君民間的權力原理同於君臣間,不再多說。
  五,君臣關係的權力運作是君主藉由關係紐帶帶動或牽制臣。但君主不是權力/力的最初發動者或來源。如我前面所強調的,君主也有其「名分」,其行為只能在被規範的範疇中,他也只在立於關係網絡中的一個節點,不能跨越出去。而對於皇帝,這個規範的力量是來自於宗教性的天,再通過宗教禮儀作具有的天子的身分。如前所述,天子是一個品階,即爵。天子之爵的權力因為來自天命而成為為品階體系(整個政治界)中的權力來源。
  六,再比較憲政思想中的主權觀念。如前所述,皇帝的權力有二。一是天子的身分,其權力來自於「天命」。二是帝王的身分,其權力來自於君臣團體的「一體」。其二的權力運作就是一至四點所述。其一則如第五點所述。因此,皇帝有的權力只有從「天命」而來的天子的身分。此天子身分再同位轉移到帝王,帝王再利用君臣關係的「一體」機制以支配為臣者(即官員)。此即《白虎通義》所說的:「以為接上稱天子者,明以爵事天也。接下稱帝王者,明位號天下至尊之稱,以號令天下也。」(卷二〈號〉)由此可推知,皇帝權力的本身只在於天子之爵所蘊函的「名分」。而在整個政治世界中,即君臣關係的網絡,尚有其他「名分」。皇帝並不擁有這些「名分」。皇帝要通過君臣關係紐帶的驅動才能將權力/力由君傳達到臣。而且,君主也無權通過君臣關係的紐帶將臣者拉出其「分」的域外。換言之,「安分」具有二面性,即權利與責任。每個人既有責任安其分,也有權利不被置於其「分」的境界之外。

四,名分論與制衡
  過去關於皇帝是否專制的辯論一直在「制君」的課題上,即皇帝權力是否被制衡。若我們認為皇帝制度的主要權力理論是名分論,從這個理論如何討論制君問題,我試著討論如下。
  限制權力與制衡的制度必須在主權理論中發生,而不會在名分論中。因為主權理論視權力為一個實體,而名分論視權力為一種關係。權力若是物品,則可以被占有、放棄、轉讓與流通。且權力若是一個物品,則與所有者的人格脫離。作個比方。主權論的權力是商品,而名分論的權力是禮物。商人推銷商品給你,而你要不要,取決於你要不要這個商品,而不是你在不在乎推銷員。若親戚來你家送禮,不管你家人是否喜歡這個禮物都收下了,因為你們在乎的是親戚。
  主權理論是設定人間的權力都歸主權者所有。就好比所有的商品的所有權都歸某大商人。該大商人可以將特定的商品批發給小商人。這不是所有權的讓渡,只是特定商品的轉讓。而該小商人從大商人處得到一定數量的商品。從權力說,這是授權,而被授權者只有從授權而來的有限權力。另一方面,消費者需要得到特定的商品。不用說,消費者沒有商品,更沒有所有權,必須從商人處得到商品。商人希望消費者購買他們推銷的商品,但消費者只想買他們要的商品。在這樣的前題下,商人與消費者協商商品買賣、流通的原則,以及消費者可以行使同意與否決權的機制。這套商品的原理也是制衡與守法的原理。
  相對之下,名分論中的權力是一種關係,而不是如物品般的實體。皇帝的權力本身就是其「名分」,而不是外在於皇帝「名分」的實體。也就是說,皇帝並沒有擁有他「名分」之外而可以獨立的權力。一如皇帝的權力來自於天(上帝),但這不是天「授權」給皇帝,而是「任命」皇帝為天子,於是天與皇帝之間建立了父子關係,在某些場合也是君臣關係。天對於天子的權力是通過這二者之「名」之間的關係的紐帶。同理,皇帝也沒有「授權」給官僚機構(或稱相權),即將已身擁有的權力授與官僚機構。皇帝有的權力是授與特定的人以特定的「名」。這也是《左傳》成公二年條引孔子之語:「唯器與名,不可以假人,君之所司也」一言的要義。君主所授出去的是「名」與「器」,也就是任命官職。該官職之人所受到的規範有二。一是該「名」所對應的「分」。二是人際關係(如君臣)的紐帶,也就是儒家經典說的「綱紀」。其「分」與「綱紀」是早於皇帝的人身而存在,被儒家說成是「天經地義」的制度,像自然界一般,其形式與內容不是皇帝權力可以決定。
我曾引過的法王路易十五的一段話以論證極端的絕對王權的理念, 如下:
   主權只存在於我的人身,法庭的存在與權威只源於我一個人。⋯立法權也完全屬於我一個人。⋯所有公共秩序也來自於我,因為我是它的最高捍衛者。
對於皇帝制度而言,公共秩序是通過儒教經典詮釋所定義的,其後有佛教、道教的成分又另當別論,但不是來自於皇帝的職位(名),更不是人身(身)。皇帝是公共秩序的最高捍衛者,而這個公共秩序先於政治而存在。皇帝的人身(person)與一般人無異,故在法制文書中屢說皇帝「無德」。這不是謙遜用語。故皇帝本身的意志不可能是權力與權威的來源。皇帝的權力與權威是來自於其皇帝的「名分」。從結構與力的角度看,其「名」是皇帝在政治系統的網絡中的一個節點。皇帝被置於這個點上,而依其所授與的「分」,即其所能有的資源與能力,驅動這個政治網絡。既然是一「分」,故其資源與能力是有限的。
  皇帝制度不會產生制衡。原因不是因為皇帝專制,而是名分論之權力制度的原理。制衡要產生在二個制度的脈絡下。一,權力是物品;二權力雙方是無人格的,如商品之授受。而在名分論中,權力是關係。也因為權力是關係,故權力的授受雙方是存在著人格的關係,如父子、君臣、夫婦等,並非無人格。制衡的機制要產生,必須是權力的受方感受到權力的授方所施與的是權力。我講個比方。
  我的鄰居張三當選大樓管理委員會的主委。有一天他命令我不可以在我家陽台曬衣服,說有礙觀瞻。我感受到不是張三作為我的鄰居而對我的要求,而是以主委所擁有的權力。這個權力是張三在當選主委前所沒有的。而我不服從,不是不服從我的鄰居張三,而是不服從張三擔任主委後所施於我的權力。在這個情況下,若李四擔任主委而對我作同樣命令,我也是不服從。我不服從的作法是要求我的主委拿出大樓的法規來看看,有這個規定嗎?或者我要求召開住戶會議以決議是否不能在陽台曬衣服。我的要求就是守法與制衡。
  相對之下,一位父親要求他的三個子女必須在在晚上十一點前回家。子女感受到的是來自於父親的命令,且重點是來自父親。這個命令當然也是一種權力,卻是由父之「分」通過父子關係的紐帶(綱紀)而傳達到子(女)之「分」。作子女的人所感受到的父子關係與子的(本)分。若作子女的不服從該命令,作法有二。一是力爭「晚上十一點前回家」不是作子女的「分」,即子女應有的規範。二是破壞父子關係,以至宣布斷絕父子關係。無論如何,子女不會作的事是要求設立子女會議以審議父親的要求。因為子女對於此命令所意識到的不是脫離父親人格之外的獨立的權力。

五,結語
  回到專制論的討論。我作個結論。一,皇帝不是專制君主,因為他們沒有政治系統的全部的權力。二,皇帝制度不存在制衡的制度。過去的討論是非此即彼。即皇帝制度是專制故無制衡。或皇帝制度有民主要素故有制衡。但這二者的討論都忽略了先討論皇帝制度的權力觀念。我試圖從儒教的名分論切入這個課題,既整理了我過去的學說,也嘗試更集中討論關於權力的課題。關於儒教王權的權力觀念的先行研究不多,而皇帝制度又是何等鉅大的現象,所以我目前的討論自覺捉襟見肘。但我不是要在這裡建立一個正確或指導性的說法,而是希望我的讀者(尤其是我的學生們)對此課題有興趣。我相信,我的細部討論即使有誤,這樣的研究方向是應推展的,即討論皇帝制度的權力觀念與制度,尤其是集中在名分論。

About 甘懷真

現職:臺灣大學歷史學系教授 研究領域:中國古代史、禮制與皇帝制度研究、東亞古代政治史 通訊處:臺灣大學歷史學系 臺北市106羅斯福路4段1號 電話:886-2-33664710
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