中國的郊祀禮與日本的大嘗祭

  日本在2019年的11月14日夜舉行天皇即儀式中的大嘗祭。這是日本天皇制祭祀中最高級的儀式。我一直深感興趣,偏偏日本政府從不公開這個儀式。原因之一是這本來就是秘儀,事涉天皇靈的繼承。我也想起我在2010年參加復旦大學歷史系所主辦的「中古時代的禮儀、宗教與制度學術研討會」,並作基調演講,題為「中國中古郊祀禮的源流與特質」。我既概論了我多年作中國古代郊祀禮的心得,也試著比較日本的大嘗祭。愚者千慮,總有一得,或可供有興趣的讀者參考。我就將我自己的電子檔發布於此,去掉前言與註釋。有進一步興趣的讀者當參考該論文所刊登的專書:余欣編《中古時代的禮儀、宗教與制度》,上海,上海古籍出版社,2012年。以下是該論文。
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二、郊祀禮與「天下—中國」理論

  郊祀禮是傳統中國皇帝制度的祭天地禮儀,其重點更在南郊的祭天儀式上,本文也以祭天儀式為討論對象。它作為皇帝制度的禮制,是始於西漢成帝時。甚後源流演變,雖爭議不斷,但都是歷代自視為正統的王朝所必備,一直到滿清王朝,其郊祀的禮制建築猶存在於今天的北京。南郊祭天儀式的重點在於「天子」的職能,我先概述如下。
  如我的其他論文所論,戰國期間形成了中國王權的一套理論,扼要言之,即「天子居中國受天命治天下」。其中「天子」、「天命」、「天下」與「中國」是四個核心概念。而郊祀禮是最能體現這一組概念的禮制。這也是為什麼在西漢中期開始,中國王權要積極推動這項禮制的原因。我們可以說「天子」、「天命」、「天下」與「中國」是郊祀禮的四個要素。先就這一點,說明如下。
  所謂郊祀,是在天子所在的京城外的「郊」之處,或云王畿之郊的禮制建築中,祭祀天(地)的制度。其特色可分析如下。一,皇帝以天子的身分主祭。而更準確的描述當是,皇帝藉由郊祀的儀式而具有天子的身分,盡天子的職能。二,被祭祀的對象主要是「天」,即至上天神的上帝。三,郊祀禮的圓丘祭天之禮的特色是「萬神殿」,不只是上帝受祭,各地域的天地人之神皆移至此「郊」處受祭。
  再綜合說明如下。「天子居中國受天命治天下」一詞的關鍵概念是天。這也是為什麼這個概念必須藉由宗教性的祭祀以實現的主要原因。人間的政治最高領導人是天所任命的天子,治理的區域是上帝所監臨的區域,所謂天下。郊祀禮作為政治行動,是要創造出這些跟天有關的機制。即皇帝能通過祭祀儀式的宗教職能,宣告其承受天命,而為天子。至於這個宗教職能為何,為什麼通過郊祀禮,皇帝可以宣告其受天命而為天子,則是本文要進一步討論的。
  我先簡單談一下郊祀禮所關乎的天下與中國。天下概念的理論成立於戰國時代,早於郊祀禮的成立。秦始皇的政權也順應戰國的發展,採用了「天子治天下」的理論。秦始皇政權也利用宗教性「神祠」制度以創造或證明自己是治天下之君。關於戰國以來的這些地方上的神祠,其淵源流變,我不是專家,恐有待宗教史家進一步探掘。但可知者,戰國時期,中國各地存在著許多神祠。這些神祠與當地基層人民間存在著支配隷屬的宗教/政治性關係。秦始皇政權想藉由收編這些神祠以為官祠系統,而藉由皇帝與官祠之間的祭祀,宣告一個天下的事實,並證明其「治天下」。秦始皇這種宣告天下的方法並不新穎。因為天下概念從其立之初,天下就是一個宗教系統,或稱祭祀圈。而秦始皇只是運用既存的神祠與神祠信仰,再次締造了一個宗教性的天下。
  郊祀禮則是建立於另一套的天下理論,或謂「天下—中國」理論。郊祀禮是把合乎禮制的諸神,請到京城之郊的圓丘祭壇上,集體供奉祭祀。所以學者稱之為「萬神殿」。圓丘是一個包含平地在內的四層同心圓建築,由低到高,由大變小。最上一層是上帝的神座,其他層則分置天地人諸神。郊祀禮是天子主祭圓丘上的天(上帝),而天子的祖先與諸神配享。在西漢中後期長安南北郊建立的同時,官方罷廢了各地的神祠。我想所謂罷廢,是指不作為官祠,而該祠當仍存在。從這些禮制變化來看,漢皇帝宣稱「治天下」不再透過「官」與地方神祠的互動,而是以天子的角色與天(上帝)互動,而且諸神皆集中於首都,一併在此受祀。我稱這種理論是「中國理論」,或「內向型」的理論。即天子居於「中國」,具體而言即京城,在此與「天」(上帝)互動,而得以「治天下」。京城以外的諸神則是向心的移動到「中國」,表示各地域的歸屬天子治理。

  天子之務在於與天地交通。而得與天交通,在當時的宗教觀念中必須是居於「天(之)中」。當時人相信天之上下間有一中軸,上帝居於中軸之天上,天子(王)居於中軸之天下。周文王被相信是這種典範。西嶋定生說西漢中期有一場「天子觀」的運動。此為的論。如我相關的文章所議論,皇帝制度的原理並非成立於戰國,而為秦始皇所運用。皇帝制度的原理是西漢中期開始的儒教運動所定義的。若使用儒教國家的概念,在古代而有幾個歷史階段。一是西漢中期的禮制運動,以郊祀、宗廟為主。二是西漢中期開始的經典詮釋的統一工作,主要成就是《白虎通》編纂。與之同時發展的西漢後期起的讖緯的經典化。三是國家禮典的成立,里程碑是西晉的禮典的編纂。如果我們把整個政治/學術運動名之為儒教運動,其中的重點是皇權性質的定義,亦即天子觀的成立。
  此天子觀的重點即「天子居中國受天命治天下」。其中受天命部分,論者多矣,可略去不論。我想多談一下居中國部分。月令思想最容易說明這種天子觀。月令是出現在戰國至漢前期的一派思想的產物,目前有〈月令〉的篇章存在於《呂氏春秋》與《禮記》。從〈月令〉所看到的王者(天子)是天地間「不動的中心」。王者的日常生活與工作是住在一間亞字的房子中,每一月換一間房間,且配合五行的自然秩序,每個月有特定的飲食,聽特定的音樂,穿特定的衣服等。天子的所謂施政,就是在這個天下的中心點,在其身上展示宇宙秩序。
  郊祀禮也是建立在同樣的天子觀之上。「天子治天下」的創造或展示,不是天子與各地神祠間建立制度性的交通,而是天子在中國所在的祭祀所與天交通,即所謂祭天。同時各地域的諸神也向心的進入中國,在中國(的祭祀所)與天子交通。郊祀禮的發動始於漢成帝時的匡衡與張譚的上奏文。通觀全文,匡衡等儒者要建立的制度是皇帝即天子,應在天下之中以祭天。而這個新制度要論證的是「天下之中」,而主張長安作為天子所在,即是天下之中,即中國所在,而天子當在此祭天。如匡衡等人的上奏文曰:
    天地以王者為主,故聖王制天地之禮必於國郊。長安,聖主之居,皇天所觀視也。…違俗復古,循聖制,定天位,如禮便。
  其中「違俗復古」是關鍵字。所謂「俗」云者,就是既存的神祠制度。而所謂「古」是儒家經典中所設計的天子與天下的學說。郊祀禮作為一種改制,其重點正是從「俗」的「皇帝—神祠制度」轉換到「天子—郊祀」。而後者的關鍵制度是天子所居即天下之中。此天下之中為何處,是戰國以來的天文、地理知識所決定,即使可以有諸家之說。戰國時各國國君稱王、稱帝,即是主張自己所在之地即「中國」,即天下之中。戰國以來,就有複數的「中國」主張。或許在當時人的觀念中,天下之中的首選位置是洛陽。在這種知識脈絡中,匡衡等人才要去辯證長安是「中國」。而其理據是「天地以王者為主…長安,聖主之居」,即天子所居之為天下之中。此即奏文所謂的「定天位」。

三、郊祀禮與氣論

  以西漢成帝時的郊祀禮改革為例,其成功與失敗的關鍵都在於氣論。氣論或曰氣化宇宙論(觀),作為理論,成立於戰國至西漢間的諸著作。學者諸家間對於氣論的主張各不同,但其共識部分如下。氣論主張宇宙的形成是源於一氣之化成。宇宙間的萬象、萬物(包括人、神、鬼)都是源自一氣,而由氣所構成。此「一氣」之「大一」分化為天、地、人之三,此三再分化為萬象、萬物。如天分化為日、月、星、辰等天象;地分化為山、川等地理;人則分化為所謂萬民。氣論是一個宗教理論,要從宗教的觀念加以理解。上述的天、地與日月山川等萬象都具有神的性格。其中「三」之一的「人」是聖人,亦是某類神格與具神性。換言之,宇宙間的神(God, gods, spirits)亦是氣,只是氣之中的優秀之氣,所謂「精」、「神」一類。而上述之「人」是「聖人」一類。聖人也是秉賦優秀之氣。
  從神祠制度轉換到郊祀禮是運用此氣論以作為改制的理論來源。儒教的郊祀禮是作為「一氣」的「天地人」三者之間交通。藉由這種交通,宇宙的秩序得以和諧。皇帝藉由這個儀式的執行,扮演聖人的職能,並宣告自己是天子。天子只要與天(地)交通即可,不需要與各地之諸神之神祠交通。因為根據氣論,日月等神的源頭是天,而山川等神是地。而天子則是萬民的源頭。若此天地人三類的源頭得以交通,則宇宙秩序得以安定。此即郊祀禮的構想與目的。
  匡衡等人的奏文中有「天地以王者為主」之語。這幾話也是郊祀禮的關鍵語,歷來少有解者。匡衡的奏文是要論說王者(天子、皇帝)所在之處,即「中國」所在,故可根據經典在「國郊」建立祭天地的祭祀所。王者所居即天下之中的「中國」,王者應在此以祭天地。此即是「王者為主」的意義的其一層面。而郊祀禮的主要儀式是王者以主人身分,邀請天(神)、地(神)共食,或謂應酬。在這個層面上,天地是王者邀來的客人。當然,再另一個層面上,天地與王者間有君臣關係的存在。無論如何,這種天地人(人為王者所扮演的聖人)間的互酬,以至於合諧的「一」的狀態的成立,是源自於氣化宇宙論。
氣化宇宙論是郊祀禮的理論來源,此當無疑。而郊祀禮也是儒教最重要儀式。我們也視儒教為中國的國教。但有趣的是,郊祀禮所根據的氣論是少數儒者的信仰,甚至不是全體儒者的信仰,更不是一般人民的信仰。歷代的郊祀禮的成立都是朝廷、高階官僚層內政治鬥爭的結果。這些政治鬥爭不只與權位有關,也涉及信仰問題。從長期觀察,有一派儒者堅信這套氣化宇宙論,相信皇帝之職責是以天子的身分扮演「聖人」的角色,而藉由祭祀以協調天地。如此宇宙秩序合諧,生民得以安居樂業。故所謂祭祀,就是天子與天地的至上神的互酬。這也是天子的主要職責所在。這套理念落實於「大唐開元禮」。
  然而這套理念所蘊涵的宗教意義並不是所有儒者都接受,其敵人有數術、讖緯、巫教傳統等。佛教傳來也帶來新的神觀念。以大唐開元禮為例,氣化宇宙論的神觀可簡述如下。宇宙間的事象、萬物皆由氣所構成。天是輕的氣所構成,故形於上。地是重的氣所構成,且變成固體,而形於下。日月星辰亦是氣中的精華所聚集而成。而同時,天地日月星辰都是神。這是當時的共識,氣論主張也不會違反這種常識。但對於氣論者而言,所謂天神、日神等,以至山川之神,是指天、日、山、川之作為「物」的氣的精華。故此神為氣。若我們去比較佛教、基督教,稱此氣論所代表為無神論,亦不為過。所以我們可以說氣論是一種「無神的宗教」。相對於此的有神,主要指人格神。舉例而言,山神是住在山裏的神,或者是怪物,或者是有人的樣子。這種神的概念與形象恐怕是一般人民的觀念,尤其在第五世紀受佛教影響後。
  儒教的神觀念在儒教本身的各學派中並不是統一的,也有歷史演變,無法一概而論。漢唐間的演變細節,我也沒能力概論。我只知道在「大唐開元禮」中,儒教諸神是自然本身,如日月山川等,但又是這些自然本身的超自然存在,具體而言是氣的精華。它們都不是人格神,也不是怪物一類。這類神是非歷史的存在。這一派的皇帝制度的祭祀理論中的諸神沒有歷史。若對照日本天皇制神話,如《古事記》、《日本書紀》中所載,則皇帝制度中的諸神更有特色。記紀神話中的諸神有生命成長的歷程,有愛憎情仇的個性,有朋友與敵人,也有成功與失敗。
  我們可以稱制定「大唐開元禮」的學派為「純粹氣論派」。如前所述,在漢成帝的郊祀禮改制時,其理論即來自於氣化宇宙論。但當時的郊祀禮同時也受到其他宗教思想的影響,也包含各種宗教要素。在漢唐之間,郊祀禮的演變深受數術、讖緯思想的影響,有所謂鄭玄與王肅學派之爭。而儒教之外的宗教大環境更有諸多變化,巫教傳統一直深植民間,佛教傳來更是重大事件與影響。以至唐代,儒家之中脫穎而出的是此「純粹氣論派」。這一派努力從氣化宇宙論的立場建構理想中的儒教祭祀。也因此唐代的儒教與民間宗教的距離愈加遙遠,而這種儒教也成為難以理解的宗教。這也形成一種有趣的儒教國家型態,即儒教不代表中國整體宗教的樣態,甚至是政治社會中的少數派的主張。
  這種「純粹氣論派」的特色是完全否定神的意志與宇宙間沒有魔法。從氣化宇宙論的立場來看,宇宙是由「一氣」所化成,故理應有其一元與和諧的秩序。但氣化宇宙論同時主張此一氣的原始狀態是實然不存在,因為宇宙從「一氣」開始分化,如分化為天地人之「三」,再分化為萬物、萬象。若宇宙要回到「一」的原初與和諧狀態,則需要天地人之「三」藉由交通而合而為一。從漢成帝開始的郊祀禮,這種天地人藉由祭祀儀式以交通而合而為一,就是郊祀禮的主要內容。
  我舉二個例子以說明氣論的影響。
  郊祀禮源自農耕禮儀,而成為農業王權的禮制。郊祀禮的主要功能是祈求農作豐收。而所祈求者是所謂風調雨順,尤其是祈雨。古代以來的地方神祠的主要功能即祈雨。而地方上的神祠的祈雨方法多藉由魔法,或謂巫術。郊祀禮同樣是作為祈求農作豐收的宗教儀式,但在「大唐開元禮」中,這類儀式完全依據氣論的主張,也完全沒有魔法的色彩。我舉二個郊祀禮中的祝文為證。一是《大唐開元禮》中的冬至祀圜丘皇帝祝文,其文如下:
    大明南至,長晷初升,萬物權輿,六氣資始。謹遵彝典,慎修禮物。敬以玉帛犧牲,粢盛庶品,備茲禋燎,祇薦潔誠。
其文是說,因為節氣轉換,而在節氣的時間點上(冬至),向昊天上帝獻上禮物,並相互應酬。值得注意的,在祝文中,沒有祈福與去災的意思。
其次是「上辛祈穀」的儀式中的皇帝祝文,其文曰:
    惟神化育群生,財成庶品。雲雨作施,普博無私。爰因啟蟄,式祈農事。敬以玉帛犧齊,粢盛庶品,恭致燔祀,表其寅肅。
由於這是一個「祈縠」的儀式,所以在祝文中可明白提到雨。而同樣的,其方法是皇帝與昊天應酬,如致送禮物與共食,但沒有請求。
  這樣的宗教理念,若用淺顯之語表現如下。宇宙秩序是一個大家都說好的前提,如風調雨順而能農業豐收。天子只是在節氣改變的特定時間中,邀請上帝應酬,也一如民間的應酬方法,送禮物與請吃頓飯。而此應酬的目的只是提醒上帝不要忘了原初的約定。即使在上引的祈穀祝文中,也沒有提到賜雨之事,只是作「季節的問候」。推其原因,天之職責本在化育眾生,故祭祀的目的不在於要求天(昊天上帝)特別作什麼,至多是在應酬之時順便提醒天(昊天上帝)不要忘記職責。由此也可知,祭祀的關係在於天人(聖人)間的交通,而非祈福,更沒有魔法以去災的內容。
  其次是除穢、禳災的問題。在「大唐開元禮」中完全沒有除穢、禳災的祭儀。在中國古代,是否要禳災也沒有定論,是個辯論。曹魏朝廷曾對「厲殃」之儀式展開辯論。其中一位官員何晏有以下意見。何晏反對皇帝執行「磔攘大儺」。其理論是「夫天道不諂,不貳其命,若之何禳之?」天道不諂不貳,是源自《左傳》引晏子批評齊景公「禳」彗星的一段話。何晏的意思是人無須諂媚於天,以為祈福、去災。因為天的存在是作為一種永恆不變的法則,其中包括為人民之福。這也是天命的內涵。所謂「不貳其命」,即天的法則明確且不變。因之人無須祝禱以求福去災。關鍵只在於天(上帝)能執行其在天道秩序中的職責,人間自無災難。
  如眾所週知,何晏是魏晉玄學的開創者。玄學是氣化宇宙論的進一步發展。我們可以推想何晏的意見是基於玄學的觀點,也是一種氣論的觀點。從氣論的觀點來看,宇宙的動力是「一氣化成」,而不來自於正邪、善惡等二元的鬥爭。因此只要回到宇宙的原始狀態之「一」即可,其方法是天地人之間的互酬,而不需要藉由魔法。

四、公的宗教及其限制

  這種國家宗教的氣論化的確是中國中古宗教史的一條軌跡,但也只是其中的一條軌跡。在整個中古社會,各種宗教新生、競逐。巫教不絕如縷,魔法信仰豈有絕時;民間宗教中的怪物觀念也不斷發展;知識分子間的讖緯思想流行;更不用說佛教傳來,及道教的流佈。一般人民仍是在其各自的宗教傳統下,或受佛道教的影響。對於一般人民而言,這套儒教信仰體系是遠離人民的。最引以為談資的是,唐代的一般人民不認識昊天上帝,有一說是昊天上帝即道教的元始天尊。的確,氣論下的儒教天神觀是何其難理解。相對於之下,作為人格神的元始天尊是貼近一般人民的想像力的。這套中古的儒教思想體系深奧難懂不論,其所關懷也不無法照應人民日常生活的需求。祈求農業豐收可視為為人民著想,但就祈雨一項而言,當時人民寧可相信地方神祠的祭拜龍王儀式更有效。
  從另一方面考察儒教國家,其特色是「天(神)—天子‧官—民」的結構。其源頭或可上溯到上古的「絕地天通」的宗教革命,至少是戰國時期對於「絕地天通」詮釋後所產生的理論。這套理論的特色之一是「官」作為天(神)與民的中介,民必須藉由官而間接與神接觸。與此同時,民不得與官之外的專職宗教人士接觸。我們可以將中國的官僚機構視為宗教組織,而地方官員視為神職人員或傳教士。這是一個有意義觀察角度。即使郡縣官員的職責是「移風易俗」、「化民成俗」,但官民間的關係仍是政治的,而非宗教的,或者說沒有宗教的成分。官是「代表」民與神交通,但官與民之間沒有宗教性的紐帶。漢唐間,朝廷在地方上依行政層級設置官社。以「大唐開元禮」為例,州、縣、里皆設有官「社」。州縣里的官員,如刺史、縣令、里正一類,依祀典規定,定期舉行社稷的祀典。儀式為獻禮物(如幣)與應酬共食。在這一類的地方神祠的祭祀,儀式公開,沒有秘儀。但這些祭祀所是官方的,這個空間的內外是明顯的官民之隔,也是聖俗之隔。這些官方儀式是宣稱為人民求福無疑,但人民本身並不參與。
  我們可以說這是一種「公」的宗教。官社的祭祀都是祈求農業豐收。而這種農業豐收則是共同體的問題,不是只關乎個人或一家一戶。然而作為一個人,還有各種欲求與恐懼。如疾病與死亡的恐懼。但儒教的祭祀則不關心人民的疾病與死亡。我不是說儒教不關心這個問題。恰好相反,儒教的政治理論充滿了道德倫理的面向,關懷人民的生命歷程與生命意義。但一般人民恐無法依此理性的觀點是審視自己的生命與面對自己生命的難關,如疾病與死亡。在這些生命的關卡,人們渴望神力或魔法的協助。因此他們要的是私人的庇護神,而不是遙遠的至上神。這位庇護神是會個別的與信者交通,如聽其禱告,或給其神諭。相對之下的儒教之神是一般人民所無法直接接觸的,且其賜福的對象是共同體的集體。儒教的宗教既不為個人祈福,也不為個人或集體除罪與除穢。但相對之下,佛道教是這種私的宗教。
  這種公私宗教的區別也發生在皇帝身上。郊祀禮對於皇帝而言具有公的意義,是其天子職能的執行與展示,而天子職能是皇帝制度的正當性根據。但這種祭祀沒有私的功能,不能為皇帝個人祈福或除災。所以皇帝執行郊祀禮的意願不高。紀錄顯示,通整個唐代,皇帝親郊的比例甚低。皇帝也在宮中不斷舉行佛道教的儀式。

五、郊祀與共食禮

  儒教祭祀如何進行神人之間的交通,是進一步的問題,也藉此再看出儒教作為一種宗教的特色。
如前所述,郊祀禮的重點在於皇帝以天子的身分,扮演聖人的角色,而與天地之至上神交通。藉由這個交通,天地人三者合而為一。而此交通與合體是藉由應酬與共食。我們可以說以儒教為代表的中國祭祀的特色是共食。或者說儒教的祭祀即祭者與被祭者間的共食活動。
  從古代中國以來,祭祀被稱為「禮」,或者反過來說,禮即祭祀。所謂祭祀,更精確的說有二。一是贈送禮物。禮字象「豆」的禮器中置二玉,此玉器是獻神的禮物。二是飲食,或謂共食,也可衍申為宗教史意義的聖餐禮。從文獻史料來看,儒家的禮幾乎都是飲食活動。《儀禮》十七篇中包含十六種禮,除了喪服禮與士相見禮之外,其餘皆有飲食活動。中國古代的禮器幾乎都是共食時的食器。《詩經》的〈楚茨〉、〈鳧鷖〉描述祖先祭祀,其儀式的核心是死去的祖先與現世子孫一起進食,接下來是現世的子孫一起進食。這種祖先祭祀的制度,時至今日猶然,即使其中穿插了一些佛道教的儀式。另一方面,共食作為一種儀式,以建構人際間的「一體」,也不是中國所獨有的,可謂人類文明的共同遺產,也為各宗教所運用。如基督教有「聖餐禮」,就是藉信徒間共食的儀式(餅與葡萄酒)以建構以基督為首的一個教會。
  所有祭祀的核心制度都是如何與神交通。此可歸納出二種模式,謂之為聖婚禮與聖餐禮。從社會學與人類學的早期經典理論以來,就注意到早期的農耕的宗教儀式中的祭神方式,即歸類出聖餐與聖婚,或謂食與性。聖餐指共食。藉由早期宗教中的食物禁忌等觀念,共食者被相信可成為一體。如中國古代祭祀中的犧牲,以及祭祀後的分賜「胙肉」,都與共食的一體信仰有關。聖婚指藉由性交以達到神人一體的宗教目的。性也是古人想像事物源起的憑藉。所謂聖婚禮源於性交所意味的一體與創造。但聖婚禮也可以是模擬性交,只是象徵性的儀式。
  性的要素在許多宗教中都可以發現。巫教不論,即使在某類佛教中亦存在。在日本的天皇制祭祀中,如天皇即位禮之一的大嘗祭,就被認為有聖婚禮的內涵。從折口信夫始,認為大嘗祭是新任天皇藉由祭儀以承受天皇靈。而例行的新嘗祭亦是如此。其後的日本古代史研究者如早川庄八、井上光貞也發揚此說。早川庄八認為新嘗祭有二儀,一是與神共食,二是「真床襲衾」。井上光貞也認為大嘗祭與例行的新嘗祭是天皇行共食之禮,再行御衾之秘儀。其後,岡田精司與山尾幸久更進一步提出聖婚說。如山尾幸久認為大嘗祭是神與祭神者之間的聖婚儀禮。祭祀所中的寢具的設置是模擬祭者與采女間的性交。山尾幸久等學者的意見不是定論,直至目前仍有爭議。但我們仍可歸納大嘗祭的二種性格。一是共食之禮。二是聖婚禮。而聖婚禮也包含聖靈的承載。
  若我們從比較的觀點來看,以「大唐開元禮」所代表的儒教祭祀的特色是完全將祭祀中的性的要素排除,而只有共食之禮。且在整個儀式中沒有身體承載神、靈的任何儀式。若以郊祀禮中的最盛大的「皇帝冬至祀圜丘」的祭儀為分析對象,如下。
  第一個儀式是「奠玉帛」。即主祭者(皇帝)向受祭者的昊天上帝與配帝獻上玉、幣為禮物。第二個儀式是「進熟」。即主祭者向受祭者獻上犧牲與酒。這不只是共同進食,其意義更在於分享食物。獻給昊天上帝食用的酒、肉會分置於另一容器中,再由皇帝(儀式性的)食用。獻神食用的胙肉亦同,皇帝也會分而食之。此即共食之禮。我們相信藉由分享同一食物的共食儀式,皇帝以天子的身分而與昊天上帝結合為一類,或謂一體。第三個儀式是獻上「祝文」。如上所述,這類祝既是公開的,故祭者不得為自己求福,且祝祠的內容如今人所謂的「季節的問候」,亦即應酬之語。
  我認為這種「強調食而壓抑性」是儒教祭祀的特色。在國家禮典中表現最為突出。然而,我們仍然要認為這是某派儒家信念的表現,而這派人掌握了國家禮典的編纂。但是,以唐代為例,朝廷中的祭儀是否完全依照所謂祀典行事,仍需再考察。更不用說地方政府的層面。前文中提及了日本的大嘗祭。大嘗祭是即位禮儀。故以郊祀禮比大嘗祭並不是那麼妥當。這也讓我們回去考察唐代的皇帝即位禮。但有趣的是,「大唐開元禮」中沒有皇帝即位禮。我不認為此禮不重要,即位禮是重要的嘉禮。我也不認為是該書編纂者的疏失。原因可能是皇帝與天子的即位禮有儒者所不能接受的秘儀,故兩相妥協下而不載入禮典。若真有這類秘儀,可能有的是以下幾項。一是繼位皇帝(天子)與感生帝間的聖靈的授受。這種皇帝承受感生帝的聖靈儀式是儒教所不允許的秘儀。二是佛道教的儀式。

六、小結

  本文概述了我近年來對於中國中古郊祀禮研究的心得,希望能藉機大會報告以集思廣議並策勵來茲。我再簡單說幾句結語。
  郊祀禮是儒教的一環。由此可以看出儒教如何作為宗教。今天我們所謂的儒教是一個大帝國的國教,包羅萬象,也是各種勢力的妥協。一方面有容乃大,故儒教作為一個帝國的體制,容納了地方神祠等民間宗教與佛、教道,而作為統合性秩序的安排。若從宗教系統而言,可見其駁雜。另一方面,我們可以觀察到漢唐之間,有一派儒者,本文稱之為「純粹氣論派」,他們奉王肅為宗師,以氣化宇宙論改造這個帝國的祭祀制度。「大唐開元禮」是其重大的成就。氣化宇宙論是一種宗教學說無疑,但本文也稱之為「無神的宗教」。中國古代的儒者是有無神論的性格。但這種無神論必須置於氣論的脈絡中理解。而本文也認為,這種「純粹氣論」是遠離民間的宗教信仰,致使儒教作為國教,卻是孤獨的宗教。
  但有另一個歷史的進程是我想試著提出的。「大唐開元禮」的宗教觀並不是沒有繼承者。我們不需要在宋以後的宗教中尋找,反而應重視宋以後作為哲學的新儒學與唐代的這一派禮制運動者間的關係。可惜的是,研究宋以後新儒學運動者,多注意學術的傳承,而採哲學史的方法,忽略唐以前的學術是反映在政治制度中。
  其次,我也再次強調共食禮作為儒教的特色。歷史上的儒教不斷鎮壓巫教、打擊淫祀。其中關於宗教觀念的衝突正在於此。儒教否定人的身體或精神與神交通,包括與性相關的儀式。有這些魔法色彩的都是淫祀。對於儒教而言,祭祀是神聖的,卻也沒有秘儀,只是與神吃飯聊天。從這個角度看,儒教也是有趣的宗教。
(北京天壇的圖片是我攝於1997年8月)

About 甘懷真

現職:臺灣大學歷史學系教授 研究領域:中國古代史、禮制與皇帝制度研究、東亞古代政治史 通訊處:臺灣大學歷史學系 臺北市106羅斯福路4段1號 電話:886-2-33664710
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