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2002年日本鳥取縣史蹟調查記

星期六, 四月 2nd, 2016

  近日作研究故,查閱與古代日本出雲國相關的資料,看到「上淀廢寺」以及「四隅突出型墳丘墓」,想到我在2002年三月末所作的日本史蹟調查。當時的目的地之一就是鳥取縣的這些考古遺址。行程結束後我寫過紀行,登在自己的網站。事過境遷,匆匆十四年。重閱舊文,感慨繫之。當年的這些歷史遺址調查活動牽動了我此後十多年的研究興趣。節錄其中與出雲國有關的部分。舊文重登,只想追憶自己走過的路。如下。   米子是我們(與一位東京大學教授)的第一個目的地。到了米子已近晚上十點。我們投宿在車站旁的旅館。 米子對我而言是一個陌生的城市。它在鳥取縣西邊,是關西往日本海沿岸的要道。而這幾天,日本海附近也與台北一樣,受到來自中國大陸的沙塵暴侵襲,經常灰濛濛。左圖是我第二天晨興後,從窗內所攝得的市容。   3月22日,在旅館餐廳簡單用了早餐以後,與幾位日本考古學的專家會合,一起前往妻木晚田遺址。這裡是日本海附近重要的大型考古聚落遺址,時間是繩文時代至室町時代。經過1995年至1998年的挖掘,發現大量彌生時代的聚落遺跡與墳墓。2001年起,再展開為期二年的遺址整理工作。同行的東大教授是日本的聯合國UNESCO機構的委員,這個委員會在此開會,以檢討此遺址整理的諸工作的進行。   遺址近日本海。三月下旬,海風吹來,仍甚有寒意。喜歡遊盪在考古遺址,遙想當年。這個興盛於紀元前後的聚落,在當時應是一小國。一如同時期的其他考古遺址,這裡有住宅遺址,有倉庫,有祭祀所。如左下圖、右下圖。其墳墓是所謂「四隅突出型墳丘墓」,如右圖。這類墓當是這個小國的統治者的墳墓。墳墓區的存在也意味著這個聚落統治者的權力相續。聚落四週有環濠,故推測有頻繁的戰事。尤其是不時有從日本海上岸的敵人攻來,這些人應該是從朝鮮半島來的。日本的古代史學者也正在爭論日本的遠古時代是否如當初想像的那機比較和平安定。我已考察過不少日本的古代遺址,每個都是謎樣世界。相較於中國史,探索日本作為一個國家或民族的起源更無法依賴文獻。這次UNESCO所作的調查活動,鳥取縣的NHK派記者來拍攝以作成新聞。   我再轉到附近的「淀江町歷史民俗資料館」參觀,如左下圖。承一位鳥取縣教育委員會女士的好意載我前來,她還為她的車子沾滿沙而不乾淨向我致歉。我只好說我們台北也是飽受中國大陸來的風沙之苦。或許這是另一個今日東亞世界特色與範疇的界定法。淀江町歷史民俗資料館是一個很典型的日本地方上的文物館,不見得有特色,但安靜舒適,適合消磨時間。因為這裡出土了不少考古文物,故還是有些看頭。我隨意的逛了逛,就到旁邊的「白鳳之里」的溫泉餐廳用午餐。主食的鮪魚丼與飯後的咖啡、蛋糕都是水準之作。食物的味道都在其次,能獨自一個人在日本海岸的小旅館內用餐,且這個季節遊客稀落,頗有安適閒暇的愉悅。飯後,去參觀了旁邊的考古公園「伯耆古代之丘公園」。伯耆之名的由來是這裡在江戶時代是屬伯耆國。近代日本也經歷了一段類似中國的西化經驗,國族的危機也使一些日本人視傳統為近代化的包袱。二十世紀八十年代以後,古蹟的意義受到重視,各地也開始建立其文物館,或宣稱其有「日本一」的考古遺址。隨著考古學的受重視,日本除了開挖考古遺址外,也興建所謂「體驗」的遺跡公園,即重建遠古時期的聚落型態,並使參觀者能實際體驗古代人的生活細節。這類公園的理念是讓參觀者「體驗」當時人的生活,至於所見是否為真實的遺跡原物則是次要的。在考古興趣與商機的多重考量下,這類遺址公園紛紛出現,有名者如我曾去過的北九州的吉野里與青森的三內丸山。伯耆古代之丘公園規模則小許多。右上圖是從小丘上眺這個公園。左圖則是模擬之古墳,為統治者的墳墓。右下圖是我站在一個「祭壇」中的留影。   走出公園後,與東大教授相約見面的時間尚早,就在附近走走。一直很喜歡日本的小鎮與鄉間。或許也因為自己的童年是在日式建築中渡過,每次在日本看到古舊的和式建築,總勾起溫暖的童年記憶,回到那安靜的台灣六十年代。左下圖是我在附近閒逛所見的一角落。   與東大教授會合後,已近下午五點。我們二人匆匆忙忙趕到附近的另一遺址「上淀廢寺跡」。此處在1996年被指定為「國史跡」。此寺院建於七世紀末的奈良時代,持續至十一世紀的平安時代,後為火災所毀。1991年的考古調查中,發現了金堂遺跡與殘存壁畫,壁畫是與法隆寺並列的日本最早佛教壁畫。此寺院的發掘對於研究日本古代佛教流傳定有所助益。我們二人到達時,挖掘工作仍在進行,如上圖是工作人員在挖掘金堂南方的正門遺址。負責鳥取縣「文化財」的縣教育委員會的中原先生開車來這裡看我們,除了負責案內我們外,也介紹我們認識在這裡挖掘的學者。中原先生出身明治大學的考古系,畢業後來到故鄉鳥取縣負責考古工作。相對之下,台灣的考古學顯得沒落。其後,中原先生開車送我們二人回到米子飯店。在此分手。我們二人再租車前往鳥取。   這個晚上,我們計畫在東大教授的丈人家過夜。沿著日本海往東行,夜暮低垂,海風呼嘯。我不時看著左邊曚曨的日本海,不時打瞌睡。這幾年來,更覺人生無常,此刻不能預知下一刻將身在何方。經過白免海岸時,我們下車觀看這個日本有名的白免傳說的發生地。八點多才到主人家。主人家目前只有夫婦二老居住,寒夜有勞二位長者相待,心裡十分過意不去。   3月23日。也不敢太晚起,畢竟在人家作客。一起用了日式的早餐。站在窗旁看著外面的景色,驚見外頭下起雪來。我興奮得跟老太太說,她卻教我這不是雪,而是みぞれ(mizore),即雨夾雪。由於我們二人行程緊湊,故在九點時就告別了主人家。我幾度回首這座沒落的豪宅。   沿著日本海岸往西走,我們先來到了鳥取沙丘,這是一片風化後的沙丘地區,很壯觀。我們二人下車想登上沙丘,但強風夾雜著雨雪,頭都抬不起來,只好作罷,縮回車內取暖。下一站是去參觀「岡益之石堂」,如左圖。近代明治時期為建構天皇制存在的事實,努力編造「天皇論述」,這裡被指定為七世紀安德天皇的墓地。無論如何,這個遺址應是七世紀時這個地區的某個統治者的墓地,其建築形式據說受到中國雲崗石窟的影響。但很遺憾此石堂在整修,故看得不很清楚。   接著再驅車參觀「梶山古墳」。這是七世紀日本古墳時期位在日本海沿岸的重要古墳。其形狀是變形的八角形。如右圖。古墳的研究的中心課是探究日本古代國家的成立,近二三十年來,古墳的考古帶動了日本的古代史研究熱潮。為了要解開古墳的謎,使日本學者重視中國古代禮制。一些日本學者對我的研究有些興趣的原因之一在此。     接著我們到「鳥取藩主池田家墓所」。此池田家是江戶的大名家,控有今天的鳥取地區,時間是從1630年起,以至明治時「廢藩置縣」。左圖是墓所的入口,山景幽靜。右下圖是第一代藩主之墓。其墓是採墓碑建立在龜趺之上的形式,此形式也為一些江戶大名之墓所用。同行的東大教授是龜趺碑研究的專家,我的知識也多由他而來。左下圖是其碑,上書「興禪院殿故因伯刺史俊翁義剛大居士」。 興禪院是其院號,受古代以來佛教信仰的影響。因伯是因幡、伯耆二國之名,歷來鳥取藩主之官職為因伯二國之刺史,或稱為州牧。這是延續中國古代的傳統,也是在東亞政治秩序中藉由中國式的官職以顯示政治地位。俊伯義剛是其法號,或稱戒名。我自己也從事儒教對於江戶時期日本影響的研究,故也特別有興趣於佛教對於江戶時期政體的影響。雖然不知者比知者多。當時下著雨,加上強風,真是一趟辛苦的史蹟考察。也體驗到了山陰地區陰晴多變的詭異天氣。   以上。

緣或認同:關於中國認同研究的感想

星期六, 八月 22nd, 2015

一、前言   參加臺大人文社會高等研究院所辦的「東亞視域中的「中華/中國」概念國際學術研討會,並宣讀〈拓跋國家與天可汗:唐代中國概念的再考察〉一文。誠盛會也。記下會後的雜感,主要是關於「中國認同」。   中國是前近代的帝國中少數沒有在近代化過程中解體為複數民族國家的帝國,且轉為民族國家後,領土甚至比帝國時期的規模更大。這是世界近代化中的奇蹟。這給我們二點省思。一,近代的所謂「中國創出」,即由帝國轉換為民族國家(nation-state),亦即現代中國的成立,是藉由多少鉅大的政治/學術工程,才能將原本的帝國轉換為民族國家。其中的一項學術工作是中國概念的再詮釋。因此,我們的關注點是近代史上的民族國家的建構。二,若從帝國到國家的轉型能成功,是否意味著傳統中華帝國中有不少可供轉型的民族主義要素。歷史學家有興趣找出來它們是什麼,尤其是成立於何時。如有學者認為宋代以後中國已是一個類似民族國家。   中國概念的關鍵問題是認同。要討論這個課題必須先定義研究對象的中國。若對象都搞不清楚,就無法談認同。有三個中國。一是作為當代民族國家的中國,如今天的中華人民共和國。二是歷史中國,如現在學者將漢朝、唐朝、清朝支配的全境稱為中國。三是皇帝制度中的「中國」。第一個中國不是研究的課題無疑,可以略去不論。目前歷史學研究中的認同中國都是在討論第二個中國。這類研究也都預設了歷史中國存在著民族國家的制度,故同時存在著認同。這樣的問題設定是可以商榷的。 二、國家與認同   民族國家的原理是一個民族(nation)建構一個國家(state)。但這只是民族主義的論述。歷史上近代民族國家的形成都是反過來的。歷史的因緣際會而形成的國家。十九世紀以後,國家的正當性來自於民族國家理論,於是國家要想辦法建構一個民族。這是一個困難的政治工程。一方面,國家要宣告其國內的各地域社會的人民是同類之人。另一 方面,本國之外的諸地域社會之人是異類。然而當初這條國境線的劃分是歷史事件中的政治行為所決定的,即使不是任意的,並無法劃出二類人群。於是,國家發明一套辨識系統,並宣告其國民可藉由這套系統所提供的文化符號相互確認為一個民族的成員,也區別於異族。   所謂認同,就是人自覺屬於一個特定人群,又從人群中區別出自我。或許這是人性的一種需求。人不能孤獨的活在世界上,無論是物質或精神面的考量,因此要與他人建構關係。若我們硬要將人的生活領域分作自然的與政治的,則自然的生活領域是由血緣與地緣的人際關係所建構出來的。學者也稱血緣與地緣為初級紐帶。血緣就是通過一對男女性關係所產生的人群,如一個家庭、家族或宗族。地緣是指二人以共同生活的空間為媒介而產生人際關係,進而成為一個團體。由地緣、血緣而來的歸屬感是人的日常生活經驗中的實感。我們可以說,這種出自於日常生活經驗的實感只限於一個小型的地域社會中發生。   獨立的小型地域社會在地表中少之又少。這個小型地域社會又會屬於另一個大的地域社會,再屬於一個更大的地域社會。像中國的歷史,它最後連結到帝國。多數人的生活經驗中的實感只存在於第一層的地域社會。這是人實際生活的場域,不需要藉由想像。若說人認同這個場域是無意義的。而認同第二層以上的地域社會以至帝國,只能藉由政治操作。由於第二層以上的地域社會作為一個團體不是人民生活經驗的實感的境界,所以統治者要創造出一套身分的辨識系統,利用一些文化符號以使這個團體中的個人能自我定位並與他人連結。這個定位具有二重性,一是自我認同,二是相互認同。於是這裡我們分出二類情感。一是生活經驗而來的實感,二是通過身分識別系統而來的認同。後者也就是Benedict Anderson有名的想像的共同體(imagined communities)學說中所指出的「想像」的機制。   Anderson的想像共同體之說影響及於中國史研究。然而,我們重新檢討這個課題,或許可以認為想像的共同體之說不完全適用於歷史上的中華帝國。長話短說,歷史中國是一個帝國,不是一個民族國家。帝國也會創造其身分的辨識系統,或所謂認同,但其方法與目的不同於近代民族國家。   就認同課題而言,我們必須進一步區分帝國‧國家的理論與在地生活的實感。二者會互相交涉,但仍是不同的。中華帝國為展現其政治秩序,作出了人群劃分的諸理論。如古典中的「五服」、「九服」學說,其後在法典中出現的「化內人」、「化外人」定義,更重要的是「中國—四夷」學說,又有華夷、漢番等。這套分類是帝國的觀點,它是事實,但只是帝國的事實,不是基層社會的事實。皇帝制度認為漢代的山東人與陝西人都是「中國人」,但這不是這二地人對於自己身分的認識,這二地人是否彼此引為同類更可存疑。「五服」說將「天下」由內分作五層,是五類人居住。但不會有一位唐代北越之人認識到自己居於「荒服」。   我們不能直接將帝國的論述當成是基層社會的事實。其實這是很簡單的道理,但研究者卻經常忽略。中國古代史喜歡談的胡漢衝突之說是個好例。通說漢代後期之第二世紀以來,中國發生胡漢衝突,終至引發「五胡亂華」。整個亂事到隋代之第六世紀後期以後才平息。所謂漢人、胡人,在中國官方說法中用來區別二類人。一是郡縣之民,有戶籍。二是漢朝建立以來才從郡縣以外之地移入之人。前者是漢人,後者是胡人。這樣的區分是為了配合皇帝制度的「中國—四夷」。就基層人民而言,中國郡縣之人因受地方政府治理且有戶籍,應該都知道自己的政治隷屬,如其上有漢天子、唐皇帝等。至於是否有漢人的身分意識,則可存疑。若我們說一位山東人與陝西人都是漢人,這只是我們依某標準對他們作客觀的描述,但這不是他們的生活實感。山東人與陝西人不會因為被定義為漢人而必然有同類感。   假設這位陝西人的生活領域中移入了一群胡人。胡人的確是該地域社會的外來者,但對於原住這裡的人而言,這種人群的移動、相遇是常態。即使自己以前沒有遇到過,也從祖先那裡聽過這樣故事。帝國的宣傳說「安土重遷」,那是政治認為的應然,不是實然。其實是漢官方把這種境外人民移入現象定義為變態,只因為「天下—四夷」的學說。二類人群的相遇,不會是盡是美好的故事,對抗甚至戰爭都是可以預測的。但對抗的同時,人群的社會交往、經濟交換制度與通婚也都隨之出現。這就是歷史的常態。   胡漢衝突說誤導我們認為該地域社會內的人群對抗是一個更大的地域內的二大族群即胡人與漢人的對抗。但一般情況下,這是地域社會內部的衝突,而不是二大類的人群爭奪地盤。其理不難懂。就好像你的社區住進了美國人,你跟這位新鄰居為了停車位發生衝突,你不會說這叫做「台美衝突」。   另一方面,胡漢衝突說讓我們忽略了一個地域社會內異類人群的社會交流、經濟交換與通婚是普遍的事實。這是客觀的結構所造成的,不需要人的主觀的善意。只要假以時日,地域社會的異類人群自然會融合,而產生新的人群。這也是歷經了六朝以後至隋唐時期的狀態。過去我們會去問政治究竟作了什麼事而能促進了族群的融合。其實我們的認識應該反過來,政治所作的是劃分胡漢。而胡漢融合是人民在其地域社會內自然會創造出來的。若說本來就沒有胡漢衝突,不是說沒有衝突,而是衝突的人群雙方不是胡漢。 三,作為帝國的歷史中國   問題再回到歷史中國是什麼,尤其是指什麼樣的政體。我在本網誌中已有幾篇文章討論,就長話短說。歷史中國是一種「天下型帝國」,有學者說是「世界帝國」。這類帝國的政體理論都是表現其帝國是由複數的大小政團所組成。皇帝制度的「天下國家」學說就是將這種狀態予以理論化。組成帝國的大政團可稱之為「國」,小政團可稱之為「家」。每個個人都屬於自各的小政團(家),再連結到大政團(國),再連結到帝國,或「天下」。諸國又大分為「中國」與「四夷」。「中國」與「四夷」都有複數之國,後者是所謂蠻夷戎狄之國。   這套「天下國家」理論是包含一套身分辨識系統,只是它的重點不在於區別帝國的內外,也不是建構帝國人民的一體感,而是區分帝國內部的不同政權與人群。理論上,沒有人是在「天下」之外,若有也可以無視。與國家認同學說不同,帝國的理論不需要去證明其境內的人群是一體的,他們彼此之間有無共同的身分對於帝國而言是不重要的。重要的反而是人群間的差異性,無論是地域的、族群的與階級的。   帝國作為「一個」政治單位當然也有一體性。但此一體性不是藉由其人民之間擁有共同的文化符號而認為彼此有關係存在,而是每個人屬於一個特定的政團。政團與政團之間再藉由君臣關係結合,如甲政團首長是君,乙政團首長是臣。藉由重層的君臣關係而串連成帝國的政治組織。如君臣關係存在於天子與國君之間,國君與「家」的首長之間。因此,皇帝制度所在意的是帝國內的縱的人際關係,如君臣、君民關係,而不需要去創造一個機制去運作其臣民之間有横向的同類關係。   若帝國需要認同的機制,那麼就是如何使各政團、各地域社會的領導層能建立人際關係的網絡。這是帝國所需要的横向的人際關係的建構。而這個機制之一就是我曾探討過的漢唐間的「京城社會」(〈漢唐間的京城社會與士大夫文化〉,邱仲麟編《中國史新論—生活與文化分冊》,臺北,中央研究院、聯經出版公司,2013年7月)。若說這種「京城社會」的機制是一種「中國認同」,我也以為是。歷史中國之所以為一個鉅大的政體,這種認同的機制是相當重要的。但這與國家認同有二點重要的差異。一,這是地域社會的菁英「內向」的加入「中國」的網絡。這個網絡是一套帝國的官僚系統,也是人際關係的網絡,而以京城為樞紐。地域社會的菁英必須以行動加入這套「中國網絡」,才能分享這套網絡所具有的社會與文化的資源,也才具有「中國性」的身分。二,若說這是「中國認同」,此「中國」不是歷史中國,而是朝廷,或者說是「京城社會」。人際關係若能連到「京城社會」則有中國性,反之則否。於是中國性的有無可以區分帝國內的人群。而這種區分充滿了階級性。這二點都不同於民族國家所作的國家認同。   目前的中國概念多視歷史中國為一國,無論是帝國或國家。雖我主張帝國說,若強調歷史中國在很多時候是有一元的政治系統,而說是一國亦無妨。目前的帝國研究理論中也有empire state之說。今天的中(華人民共和)國即承繼了這個歷史的一國。但是對於當代的中國民族國家建構而言,學者不會滿足於這種說法。因為這樣的一國是個state,還不是nation。為了建國的工作,下一步要證明的這個一國是個nation。這就是目前中國概念研究的主流方向。   要證明中國是一個nation,目前主要的方法是證明它是一個文明體,並可以與境外的政權與人民區隔。要證明這個事實也不難,因為皇帝制度的論述充滿了這些說法,如「中國—四夷」、華夷論述等。這類研究可以展示的證據多是關於歷史上的東亞存在著「中國vs.四夷」與「華vs.夷」的現象。若從歷史中國境外看中國,利用華夷之辨之說,不難判斷中國是一個文化的單位。這樣的一個文化的單位在前近代即使不是民族(nation),至少也是類民族。   本文不辯論前近代中國是否是一個民族的諸證據,而是回頭思考何謂民族。若民族作為一個事實是十九世紀的民族理論所創造的,那麼它就不會是一個操作概念以探討中國歷史的相關史實。如果state是人為的,nation也是。人為不是假的。學校的班級是人為的,而同學的相處與情感卻是真的。許多人群團體的成立是藉由國家或帝國的政治力。這些政治性團體一旦成立,也成為人群間建立了人際關係的多樣管道與場所。中國的基層社會的聚落如鄰里鄉黨都受過政治力的介入安排。帝國的政治力是許多基層社會組織的創造者與背景。甚至聚落的生產型態、交換制度都是帝國的政治部門所建立的。中華帝國既安排了許多基層聚落的人群組織也創造了一個帝國範疇的人群單位。若論者要將這個人群單位定義為民族,那也就是一種歷史學的解釋。其對錯不在於它是否是民族,而是論者想證明它是自然形成的,且是帝國的因。一些學者執著於此是為了符合民族國家的邏輯。   今天的一國史,尤其是作為官方的一國史,都想證明自國是一民族。中國史也不例外。只是中國史遇到更大的麻煩,因為它的前近代是一個帝國,這個帝國是由多元地域、族群所組成。幸運的是,中華帝國自己有「中國—四夷」、華夷理論,只要利用這個理論至少可以證明「中國」、「華」是一體性的人群。這個人群在中國史被稱為漢人、漢族。立刻的困境在於如何解釋「四夷」的部分,因為今天的中(華人民共和)國的領土包括了前近代中國帝國所說的「四夷」之地。這些地方如滿州、(內)蒙古、新疆、西藏、雲貴高原等。目前流行的「中華民族多元一體」學說就是為了解決這個困境。   要證明今天的中國在歷史上是「一體」,就中國史而言也不難。今天中國的領土是繼承自清朝。是清朝的帝國體制統合了「內地十八省」與滿蒙藏、新疆等地。至於「內地十八省」又是如何通過清朝以前的帝國體制而統合為一體,就不用多說了。然而,若證明帝國的政治力是是這個「一體」的因,是不符合民族國家的道理。如果這個民族是以人為的政治力建構的,就意味著它可以再用政治力解構。民族國家的理論當然不允許這種事發生,當然要證明它是自然的。   以費孝通所代表的「多元一體」論,因為要論證民族,故刻意避開了歷史發展中的政治層面,而集中討論人群的混合。該理論所談的人群混合是所謂「漢族擴大」。因為「漢族擴大」,向其境外移民,因此與漢族以外的人群「融合」。其結果若不是大家都成為漢人了,就是與漢人有「共同性」。大家都成為漢人,是指「內地」,而「共同性」之說則指滿蒙藏、新疆等地。   這套理論若作為中國民族建構的策略的一套說詞,不關學者的事,我也沒有意見。若今天中國境內的諸人群決心要建立一個共同的國家,彼此拉拉關係,證明我裏面有你,你裏面有我。反正就是政治把戲,且不妨視為一件好事。但作為歷史學說,則會誤導若干史實推論,有批判的必要。   「漢族擴大」論是刻意製造一個錯誤的歷史像。即中華民族的形成是歷史上在核心區(如華北的中原)的漢人先在此建立了「中國」。而此「中國」的擴大主要不是政治力的向外伸張,而是漢族的向外移民。於是週邊之人也一步一步的轉換為漢族,該地也成為「中國」,最後就形成今天的中國。要檢討這個學說千頭萬緒,我要指出其關鍵在漢人意識。該學說認為這是不證自明,但這是錯的。移民是中國史的常態,甚至我們可以說部世界史就是移民史。歷史上華北之人向四方移民,這是毫無問題的史實。雖然強調這一點的學者有意或無意的忽略了歷史上有這麼多人反向的移入他們說的中國,即華北。今天以洛陽為中心的華北的人群的性質已大異於三千年前西周初年。更不用說今天的遺傳人類學證明多數華北人有蒙古人的DNA,因為成吉思汗所發動的征服中國之故。但就不管客觀上的DNA了,我們要追究的是這些移民否在其主觀上有漢人意識。我在前面討論「胡漢衝突」時已作過解說。我再舉一例,是我在這次發表論文中的提及的史事。   這次我發表的論文中,談到了代地、代國。這個區域在山西省北部、河北省北部一部分以及內蒙古南部以呼和浩特為中心的地區。學者對這地區的興趣來自於這裡曾是拓跋氏的根據地,而拓跋氏建立了北魏。中國史認為拓跋氏是鮮卑人,即胡人。從西元前第五世紀開始,這裡就是個政治、文化的地理區。這裡的人群是從四面八方移入的,主要有北面的匈奴、南面的漢人與東面鮮卑等。第四世紀以後,拓跋氏在此建國。中國史將此國視為胡人之國。我的論文指出,這種說法是不週全的。代地的拓跋氏政權包含了複數的族群,如上所述的漢、鮮卑與匈奴等。這些族群之人衝突難免,但也長期交往、通婚。於是產生了一種新的人群,即中國史所說的「代人」。   按照「多元一體」說,我們可以說代地是「漢族擴大」的區域。但回到歷史現場,在數百間,從華北移入的所謂漢族在這裡轉化為在地的代人。即使我們可以客觀的說其中的一些代人是漢人,可是他們沒有今天歷史學家所說的漢人的認同。這種漢人認同是說當這些移民已長期定居代地後,還認為自己跟當時華北、華南的諸國之人是同一人群單位。這種情況跟現近代的東南亞國家類似。我認識的馬來西亞人會說自己是華人,但否認是中國人。就這個例子,華人作為一種人群分類的場域是馬來西亞境內,必須是相對於境內的馬來人、印度人才會成立。換言之,華人是馬來西亞人中的一個次級人群,不是在馬來西亞的中國人。我想也沒有人會說從潮州移民至馬來西亞,是所謂「漢族擴大」。   這個例子中,我們有華人與中國人二個概念可以操作,所以容易作分析。而在中國史研究中,我們只使用了漢人一詞去解釋不同歷史脈絡下的歷史現場的人群狀態。因此造成混淆。我無能力處理二千年的漢人概念的歷史,至少就古代部分,管見所及,漢人一詞出現,都在邊境或域外之地域社會內存在複數人群的脈絡下。在這個脈絡下,自稱或他稱的漢人是該地域社會的人群分類。要證明漢人可以作為某種民族的概念,必須找到證據證明歷史中國境內的人互稱自己與對方為漢人。主張漢人是一個民族的學者必須趕快找到這一類證據。近代台灣移民史就是一個例證。十八世紀從漳州移到宜蘭的移民的認同是漳州人,於是泉州人、廣東來的客家人是異類。漳州人、泉州人與客家人在這裡遇到他們稱為番的原住民。為了對抗,漳州人、泉州人與客家宣告是漢人。這個宣告作為一種策略而有利可圖的原因是可以拉攏中國(清)在台灣所設置政府,而協力征服原住民。   今天山西省北部之人的漢人意識,不是當年移民從中原帶去的,而是這裡在明清以來是屬於明清朝廷支配的中國,或者說是中國郡縣的一部分,其後轉變成現代中國。回顧歷史的長河,若定位在代地的核心區之山西大同,這裡曾屬於匈奴、漢、鮮卑、 隋、唐、遼、金、蒙元、明、清。即使在大帝國如唐,這裡也是一自立之區,甚至受內陸亞州的強勢政團控制。第九世紀後期,大同實際上是被沙陀政團所控制,其著名的領袖是李克用。若要問及歷史上這裏人的人群認同,應該就是他的地緣與血緣範圍所及的地域社會,而之外、之上的認同則是支配這裡的政團所定義的。至於這個區域的統治者所創造的人群概念又如何能成為地方知識,如何為在地人民理解與詮釋,則又由歷史事件決定。   歷史研究已可以告訴我們,無論是國家或民族都是人為的,都是通過政治力的。歷史學家不用再費事去證明自己喜歡的民族是天然的。若要問我有無中華民族,我的答案是,任何民族都可以用政治去創造出來,只要該政治對於其境內的人民好一點。基層人民其實也不在乎是什麼民族,只有統治階級在意。所謂民族,是一個政治的真實,不是日常生活中的真實。我們也可以說,民族是統治者的真實,不是人民的真實。人民在日常生活中的認同對象是在地域社會中地緣與血緣的相關人事物。在此之外,就必須依靠政治力所運作的網絡才能互視對方為同類。在前近代的中華帝國時期,帝國是定義了人民的屬性,如中國人、戎狄、蠻夷等。但這只是帝國為了展現其政治秩序,並沒有要求在地人民要相信或認同。當此帝國轉型為民族國家時,才開始要求其國民有國家認同,或稱為中國認同。中國認同不妨作為一個操作概念以探討中國或東亞的歷史,但不能預設中國認同必然存在於前近代中國。 四、結語:回到基層社會審視中國   歷史中國主要指歷代中華帝國所設置郡縣(州縣、省)區域。若我們立意要說這個區域是「一個」文化的單位,不難找到證據。中華帝國自身的天下理論,如「中國—四夷」說,就可以支持這種說法。目前許多研究以中國週邊(境外)討論這個課題,論證中國是這些東亞之國如朝鮮的「他者」。的確,中國是東亞各國的巨大的「他者」。但這種說法不能引導我們去相信歷史中國是「一體」。讓我們的眼光回到中國,以基層社會的視野重新審視這塊東亞大陸。我們看到的東亞一定是多元、複數的地域社會所組成。基層人民所認同的範疇與對象是地緣與血緣所建構的自我世界。在此之上、之外的大世界則由統治階級定義。政治性的國家認同也是統治者所發明的。   附帶一言的,那些說中國是他者的,自可舉證歷歷,但都是引據各國的統治階級的發言。這種中國他者說是歷史上東亞統治階級間的對抗之詞,為了自國建構之用。但對各國的人民而言,尤其是各國週邊的人民而言,這條國境的界限是不存在,至多是統治者所劃的。地域社會間有著某種自律性的交流、交換秩序,也發展出各自由地緣與血緣而來的生活實感。人群之間的對抗與互視為他者,可能是生物性吧,但作為兩國的對立卻是統治者教的。   我也跟著一些人類學、民俗學家推論,基層人民的心靈世界是豐富的,青山、綠樹、白雲、宗教信仰、人際關係都為他們建構了有意義的外在世界,並豐富其內在的生命。覺得這個世界沒有意義而內心空虛的是統治階級,他們必須不斷在政治系統中尋找自我的定位,就是搞認同。民族國家成立後,各種原因,連人民的心靈世界也枯竭了,所以只能在外在的政治系統找認同。最後,舉個例子。台灣近年來,不斷有人說,教科書只記中國的長江、黃河,不記台灣的濁水溪、淡水河,使台灣人不認同台灣而認同中國。這真是奇妙之論。你家鄉的河就在你家鄉,是一種地緣,因此趕快親眼去看它、去感受它,讓它成為你生命中的實感。而不是連你家鄉的河都要教科書教你,然後再藉教科書來確定自己的所謂認同。如果是這樣,真是人民的悲哀!

從祢軍墓誌看古代日本之天下:聽李成市教授演講有感

星期二, 六月 16th, 2015

 主持李成市教授來台大歷史系的演講。其講題是「平壤出土《論語》竹簡考釋:以其文獻性格和墓主問題為切入點(平壌出土の論語竹簡の性格と被葬者問題について)」。李教授是日本早稻田大學教授。在東亞古代史與韓國史研究領域,是代表性學者。這次的演講聚集了多位從事東亞古代史、中國古代史的年輕學者,大家收穫都很大。我也再一次感謝李教授在百忙中來訪台大。  李教授此次演講的主題是關於平壤貞柏洞364號墓出土的《論語》竹簡。由於北韓的政治、學界狀態特別,此竹簡的出土狀態諸多不明。目前一般認為其時間定在西元前第一世紀的中期。那也就是漢朝在此設樂浪郡的約半世紀後。樂浪郡的設置是重要的歷史學課題,無論是對中國史、韓國史或東亞史。但因為二戰後北朝鮮的政局,使該研究因為新出土文物取得不易而受極大限制。因此,貞柏洞出土的戶口簿與《論語》竹簡是很珍貴的史料。李教授注意這件分史料多時,並有研究成果出版。此次能親自聽到李教授的報告,甚是興奮。  在演講中,李教授提到了另一分史料之祢軍墓誌。近年來,百濟人祢氏家族墓誌引起學界的重視並有諸研究成果。其中祢軍墓誌因出現「日本」二字,引發熱議。李教授也藉此提到「日本の世界」的研究構想。我支持這樣的判斷,以下是我藉題發揮,作為我自己的劄記。  祢軍墓誌於2011年為期刊發表,引起學界迴響,其後還為此開國際學術會議。主因是誌文中出現日本一詞。祢軍是百濟人,百濟滅亡後歸順唐朝,而在唐朝仕宦。死於678年。若因該墓誌銘而得以證明日本作為國號早在678年即成立,則改寫歷史知識。因為一般認為日本的「國號」確立於大寶律令,時間是701年。在701年之前的二十多年前,該日本國號已成立的可能性當然是有的。但是史學研究不是憑道理去推論。若有史料,則一定回歸史料的考證。  關於日本之紀錄,這段墓誌之文為「于時日本餘噍,據扶桑以逋誅。」由於先入為主的觀念,我們容易將該誌文中的日本視為日本列島上的政權,即大和朝廷。因此這段史料就被解讀如下。當時的日本國不受唐支配,故能殘留性命(餘噍指殘留性命)。日本國是據有扶桑以逃避了唐朝的處罰。扶桑自指日本列島。  以上的解讀應是錯的。所謂「日本餘噍」是指百濟的流亡集團。下句「據扶桑以逋誅」的主詞正是此百濟流亡集團,是他們「據扶桑」以逃避唐朝的拘捕與定罪。663年白江口之戰後,大和王權認為唐朝會入侵日本列島。但沒有中國官方的文獻記載唐朝要消滅大和王權。祢軍墓誌銘屬唐朝的紀錄,不可能有唐朝消滅大和王權的記載。所以這段誌文中的逃亡、有罪者都指百濟集團,無關大和、倭王權。由於此處的日本不指日本列島上的王權,故爭論它是日本列島的那一個王權,如是否是北九州的王權,則沒有任何意義。  誌文中的「日本」不是作為國名,不是大和王權的國名。而是站在中國(唐朝)的立場,將東方之地稱為「日本」。日本一說是建立在神話基礎上的世界觀之上,視東方為日升之處,日是沿神木升起,此神木即「本」。「日本」即「日之本」,其具像是東方的神木。相關的討論,較近期的可參考神野志隆光《「日本」とは何か》。此「日本」是中國官方在世界觀中的區域分類,指東方。這也是東漢以後中國官方漸形成的「東夷」概念下的區域。論證這個東夷概念的代表性文獻就是《三國志‧魏書‧東夷傳》。該傳將滿州(部分)、朝鮮半島南部、日本列島稱為東夷。我們可以推論日本概念同於東夷。只不過東夷一詞有貶義,而日本則無。日本一詞源於中國王權的世界觀,其為作為自稱被朝鮮半島與日本列島的政權所接受。只不過這個過程的證據皆無。祢軍墓誌雖然還是不能證明這個過程,至少提供一絲線索。  誌文中的「日本餘噍」是指百濟集團。而這裡的「日本」是泛指中國東方,即「東夷」之地,實際上包括朝鮮半島(尤其是南部)與日本列島。其證據也反映在該誌文的下一句「風谷遺甿,負盤桃而阻固」。在文體中,「風谷」對「日本」。「日本」是「日之本」,「風谷」就是「風之谷」。「風谷」之說也源自中國的世界觀。依據五行之說,東方會「生風」。在西漢成書的《黃帝內經》就說「東方生風。」這應該是其後的一種信仰。故風谷指的是東方之地。若由此判斷,「風谷」是文學的方式描述了東方之地,與「日本」一詞的性質同。  再回到「風谷遺甿,負盤桃而阻固」。這句話是說,這群百濟集團是「風谷遺民」,即東方、東夷政權的亡國者。盤桃亦寫成蟠桃,在中國的神話中,是指遙遠海上的神木。唐代的詩文中屢見這樣的描述。如獨孤授有「蟠桃賦」,曰:「東海神木,是曰蟠桃。」此「東海神木」也就是「日本」。又舉一例。盧照鄰「建梨樹賦」有「蟠桃生巨海之側」之句。盤桃在「巨海之側」對於中國而言自是險阻。所以誌文說這些百濟遺民是憑藉此海島的阻絕而安固。  總之,祢軍墓誌不能證明當時的大和王權之國號為日本。它證明了當時唐朝稱東夷之地為日本,另一稱是風谷。在此墓誌中,日本不是地名或國名的專有名詞乃合理的推論。而在第七世紀中期至第八紀初年,東北亞局勢劇變。唐朝征服朝鮮半島的三韓。由於百濟的亡國,而百濟的統治集團逃亡至大和朝廷。因此大和朝廷認為它是中國王權所稱的東夷的盟主,所以就用了「日本」一詞定義自己的王權。在701年的大寶律令中就正式自稱為「日本」。  這樣的說法也不是全新之說。從石母田正提出「東夷之小帝國」以來,這套說法就是日本史的學說之一。只是我們不清楚中國王權論述中的東夷概念如何轉換成日本王權的自我認識與主張。祢軍墓誌中關於日本的記載,提供了我們一點線索。至少我們知道在第七世紀中期中國所稱的日本包括朝鮮半島南部,它是泛指朝鮮半島與日本列島。至於是否包括滿州的部分則暫無可考。第八世紀以後,大和王權使用了這個中國王權世界觀中的概念,自稱為日本。也可以由此推知,大和王權認為其支配領域包括朝鮮半島,至少是其南部。這個區域當是李成市教授所說的「日本之世界」。另一方面,我也曾指出,第八世紀以後的日本律令制採用了「天下」制度。(拙作〈從天下觀到律令制的成立:日本古代王權發展的一側面〉)此「日本之世界」也可以稱為「日本之天下」。  最後,祢軍墓誌被解讀雖然是近年之事,但研究成果已不少。可參考葛繼勇〈祢軍墓誌についての覚え書き—附録:唐代百済人関連石刻の釈文—〉(該論文可在網路上下載)。代表的論文有王連龍〈百済人『祢軍墓誌』考論〉,《社会科学戦線》2011年7期;東野治之〈百済人祢軍墓誌の”日本”〉,《図書》2012年2月号(第756号)。台灣學者的研究則可見高明士〈「日本」國號與「天皇」制的起源–以最近發見的墓誌、木簡為據〉,《臺灣師大歷史學報》48,2012。

日本人少吃鵝肉的原因?

星期日, 十月 13th, 2013

  讀《日本書紀》。雄略天皇十年九月條記:「身狹村主青等,將吳所獻二鵝,到於筑紫。是鵝為水間君犬所囓死。」事情是二年多前,即雄略天皇八年(西元464年)二月,身狹村主青與另一位檜隈民使博德,二人作為倭國的使節赴中國大陸的宋國,《日本書紀》記為吳國。身狹村主青等於二年多後返回倭國,並帶回了二隻鵝。其所乘之船當在北九州的福岡登陸。而這二支活禽的鵝被當地豪族的水間君的狗給咬死了。這還引發了一場政治危機。   身狹村主青在訪宋國二年多後回國,攜來了二隻鵝。史料上說是「吳所獻」,無論如何是從大陸的江南帶回的禮物,應該是要送給倭國王。由於王羲之愛鵝的故事家喻戶曉,故可以推測東晉以來,在中國南方,鵝成為人們熱愛的珍禽,或者誇張一點說,東亞掀起了「鵝熱」。所以當倭國使者回國時,才會選擇鵝作為「伴手禮」。如此大費週章的攜回二支活鵝,我想不是為了作料理,也不是單純的供天皇觀賞用,可能是想讓這二隻鵝在日本繁衍後代吧。據《日本書紀》雄略天皇十年九月條所載,水間君為了謝罪,賠了倭國王「鴻十隻與養鳥人」。鴻當是北九州的珍禽。而由「養鳥人」可知獻禽的重點在供倭王養育。至於養育以後是否把它們吃掉,另當別論。故也可以推論這二隻鵝本來也是打算養在倭王的院子裡。這也才會千里迢迢的從寧波港或揚州港運到博多港,接下來應該是從博多港經瀨戶內海到大阪。即使這二隻江南鵝沒有因事故而意外喪命福岡,我也懷疑它們有可能順利到達倭國王的特設養殖場。千里海路迢迢,不折騰死也才怪。   我常有機會請日本學者在台北吃飯。有時我會選賣鵝肉的餐廳,如台菜、潮州菜、粵菜餐廳等,因為日本菜中少有鵝肉。我不知道為什麼日本人菜中(主流菜系)有雞、鴨而少鵝。或許這是水間君犬所害的。若第五世紀的日本順利的繁衍了「鵞鳥」,鵝肉就成為古代貴族餐桌上的佳餚,然後成為日本料理的一種。當然這是我胡說的。容我進一步幻想,或許事情不是如《日本書紀》所記。這二隻鵝到了福岡,下了船就被折騰死了。這位水間君(有稱是嶺縣主泥麻呂)就趁機把這二隻鵝給吃了,然後賴給狗。   近年來中日關係不佳,中國政府何不利用這個故事,再送二隻大白鵝給日本,而且用空運,直接送到京都,養在天皇御苑,以補這一千六百年前的憾事,也添一段佳話。

近十年(1995~2004)來日本歷史學的熱門與前瞻研究報告

星期三, 九月 4th, 2013

案:登在舊部落格的文章。因為該部落格要關閉了,就轉刊於此。原刊登日期是2009年2月11日。 附記:   本文是2005年為國科會計畫「近五年來台灣史學研究的熱門與前瞻的課題」所撰寫的文稿。 一、前言 ﹣﹣﹣﹣﹣﹣﹣﹣﹣﹣﹣﹣﹣﹣﹣﹣﹣﹣﹣﹣﹣﹣﹣﹣﹣﹣﹣﹣﹣﹣﹣   就近十年來(1995~2004)的歷史學的熱門與前瞻課題的日本部分,此次的研究是選定三種期刊,即《史學雜誌》、《史林》與《歷史評論》。這三個期刊在日本具有代表性。《史學雜誌》是以東京大學的歷史學研究部門為發行單位,而《史林》則是京都大學發行。這兩個大學是戰後日本歷史學研究的重鎮,而這兩分期刊也是日本歷史學發行最久的期刊之一,前者創刊於1889年,後者是1916年。《歷史評論》是「歷史科學協議會」的機關報。該學會是日本最重要的歷史學學會,且以歷史教育為使命,將歷史學研究作為一種社會運動。本研究嘗試分析這三個期刊所載的論文(article),探討這十年的趨勢變化,以初步觀察日本史學界的熱門與前瞻的課題。   日本的史學期刊的論文、研究討論(review article)等區別,與台灣或有不同處。本研究是根據日本期刊自己的分類,我想並不影響研究結果。此次共得到903篇論文。《史學雜誌》120篇,《史林》204篇,《歷史評論》579篇。限於篇幅與時間,本次的報告主要是從教育制度面,說明近十年來日本史學發展的特色,尤其是與台灣作比較。 二、研究地域分析   日本的史學研究脈絡可追溯到二大源頭。一是十九世紀後期,西方史學導入日本,西方式的學院機構設立,如東京(帝國)與京都(帝國)大學設置史學科。日本也引入歐洲式的「講座」制度,其後也發展出各種主題與研究學門的「研究室」。教員(教授、助教授、助手)與學生都隷屬於「研究室」,並組織、參與研究室的各種教學、學術活動。故相較於台灣,日本史學界有「師徒制」,因此擁有較深厚的學術傳統。即許多源於師承的舊課題,會不斷被翻新探究。也因此,許多課題之所以會一而再,再而三的被提出,原因之一是師承。   二是戰後以來的研究傳統。其學術主流是馬克思主義歷史學。又其特色是強調歷史的整體像,重視時代區分,且可凝聚問題意識與共同關心的主題。相較於十九世紀後期以來深植於日本學界的學院研究傳統,雖然「實證史學」仍為日本史學的核心理念,但馬克思主義歷史學給了史學研究問題意識,與史學教育的理想。馬克思主義歷史學也重視世界史的比較,故日本的史學研究也多具有「世界史」的比較觀點與興趣。這種「世界史」的觀念是戰後史學的一大動力。一方面,日本史研究是日本史學的大宗,而許多日本史研究也是被置於「世界史」的比較點下。另一方面,日本史以外的研究,尤其是東亞以外的歷史學研究也能興盛起來,且有若干焦點。   上述的學術制度的影響表現在史學研究的成果。就《史學雜誌》與《史林》而言,這十年來的研究課題沒有太大改變,雖然有許多新的觀點與史料的加入。即代表性的學院的歷史學研究仍大體傳承上個世紀50年代以來的研究課題與關懷。   我們先從史學研究的地域來分類,《史學雜誌》的各篇數如下: 日本:47 中國:27 歐洲:19 伊斯蘭世界:12 亞洲(除中國、日本):6 俄國:4 世界(通論):3 非洲:1 美國:1 《史林》如下: 日本:70 歐洲:69 中國:39 亞洲(除中國、日本):10 伊斯蘭:6 美國:6 非洲:3 南太平洋:1 世界(通論):1 而《歷史評論》如下: 日本:411 歐洲:53 亞洲:43 世界(通論):40 中國:22 美國:6 中南美:2 伊斯蘭:1 大洋洲:1   初步分析如下。   由於《歷史評論》的對象包含一般社會大眾,具歷史教育的性質,且是每期出專題,而這些專題所揭的事例,則集中於一般日本人所瞭解與關心的日本史。故《歷史評論》中,日本史研究是壓倒性的占多數。但這個比例不能代表日本史學界的研究狀態,仍應以《史林》、《史學雜誌》為準。   這十年來,日本史學研究仍以日本史、中國史及歐洲史為大宗。在《史學雜誌》的比例約5:3:2,而《史林》則是約2:1:2。這個數據顯示中國史研究的相對沒落。推其原因,90年代以來,中國史已從戰前的「漢學」分野中完全切割出來,故只是「外國史」的一支。隨著「國際」的成立,日本史學界更將眼光伸向世界,不限於東亞,更不限於中國。   中國以外的外國,主要是歐洲。日本的現代化是一種「歐化」,故學界重視歐洲文明的研究,也屬理所當然。這也是二十世紀以來,非歐洲國家的外國史研究的普遍現象。但值得觀察的有以下幾項。   一、日本的學院史學教育,累積了長期的業績,已可自己教育具博士學位的歐洲史研究生。這些發表於《史學雜誌》與《史林》的歐洲史研究學者,多是日本自身栽培出來的。到了90年代,以京都大學的《史林》為例,其歐洲史的研究業績已與日本史並駕齊驅。其學術制度當有可以為我們所借鏡者。   二、相對於歐洲史,美國史研究的比例偏低。原因之一是「美國研究」多不屬於歷史學門。另一原是,日本的「外國史」研究多在「世界史」的「歷史世界」的架構下,故關懷諸長時期發展的「歷史世界」。相對之下,美國史研究只屬於現代世界,故不很興盛。   三、日本大學的史學專科研究中,自大學三年起,就開始區分東亞、西亞、歐洲等專門歷史的分野。故相較台灣,更容易訓練出世界史的研究者。戰後以來,日本更自覺自己是世界的一員,故其「外國史」的眼光更寬濶。相較於台灣史學界,伊斯蘭世界研究的比例,引人注目。這也與近年來中亞、西亞地區的國際局勢有關。   四、相較於台灣,日本有質量更好的亞洲史研究。亞洲研究繼續過去的「東亞史」研究的傳統,注意中、日、韓之間的關係,也由於韓國在日本近代史的特殊地位,故韓國的研究也有若干業績,尤其是日本在韓國的殖民體制。除此之外,亞洲史的研究,除了伊斯蘭世界外,又著重東南亞與南亞(印度)。   五、中國史研究的活力與開創性似乎下降。中國史研究不只是數量的比例下降,這十年的研究課題多延續60年代的問題意識。 三、研究課題分析   再就研究課題而論,日本史學界的研究傳統很強,故多數課題自戰後以來,學界一直保有興趣。且如前述,戰後的馬克思主義歷史學為歷史學研究設下許多研究的藍圖與課題。這些課題不因為馬克思主義的退潮而退流行。故從形式而言,我們很難分析出日本史學界的所謂前瞻與熱門的課題。然而,日本史學界的特色是每個研究課題的深化,包括研究方法、觀點與史料的創新。   先分析《史學雜誌》與《史林》所代表的正統史學研究。又集中就日本史而論。   戰後的日本史研究主要有二大潮流。一是戰後為超克戰前與戰時的「皇國史觀」,倡議「世界史的基本法則」,如古代奴隷制、中世封建制、莊園制、民主制等世界史的研究框架與概念,並將之運用於日本史研究。二是民族主義的思潮,即探討日本作為一個民族的發展。對於日本史而言,尤其著重於「古代國家」的形成。 […]


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