西散國的遐想:讀「樺太名寄文書」筆記

  「樺太名寄文書」(或稱ヤエンコロアイヌ文書,カラフトナヨロ文書) 是一分研究十八、十九世紀東北亞史、愛努(愛奴、阿伊努、Ainu)歷史與中日兩國關係的重要文獻。目前該文書藏於北海道大學圖書館,其複本公開展示。此文書也數位典藏,收入該圖書館「北方資料データベース」,研究者可透過網路查閱全文,甚為便利。我是因緣際會於2005年11月14日由北海道大學相關學者引介,看到該文件正本,興緻盎然。惜乎我對這個時期的相關史料與史實掌握不足,一直無法利用該史料作出研究。近日我在台大上東亞史課程,談到東亞漢文的問題,又提到該文書。我就整理我的筆記,簡介該文書,提供同學參考,或許也可以找到有緣人,有興趣再對它進入深入研究 。目前池上二良教授對該文書作了介紹,參考池上二良〈カラフトのナヨロ文書の満州文〉,收入《ツングース·満州諸語資料訳解》,札幌,北海道大學圖書刊行會,2002。

  該分文書被發現的機緣如下。1792年(日本寛政4年、清乾隆57年)日本探險家最上德內於庫頁島南部西海岸之名寄(ナヨロ,nayoro)地方之愛努酋長ヤエンクルアイノ(yaenkuruaino,楊姓)處發現其所藏的滿文文書一件(現編號1號,乾隆四十年),並抄寫後攜回江戶。該文書是1775年清朝的「三姓副都衛衙門」發給名寄地方愛努首長的公文。在1804年,日本學者近藤守重將此滿文資料登載於「邊要分界圖考」,是本文書首次成為學術研究的對象。

上為1號文書,從北海道大學圖書館「北方資料データベース」下載,以下各號同。

上為2號文書

  其後在長時間內,數位日本學者前往庫頁島的該愛努酋長處查看其所藏文書,並註記心得而作新的文書。如1808年,最上德內再次前往該地查閱原件,並添加註記而成為現編號5號的文件。1832年遠藤繁蔵於同一愛努酋長家查閱滿文文書與最上德內所寫的註記文書四件,並作一文書攜回松前藩,此為6號文書。目前我們無法得知遠藤繁蔵所見的滿文文書為何,但可推論該愛努酋長家藏有更多的滿文文書。

上為5號文書

上為6號文書

  再到1854年,鈴木重尚於同一愛努酋長家見到二件滿文文書(推測是上述1、2號文書),及二件漢文文書(推測是3、4號文書),及上述最上德內的註記文書(第5號)。於是我們知道有二件漢文文書。

上為3號文書

上為4號文書

  下至明治40年代,即20世紀的初期,因南樺太(庫頁島)歸屬日本,學者又可前往考察該批文件。於是有像白鳥庫吉等學者開始研究。小川運平《滿州及樺太》也登載第3、4號的漢文文書。二次大戰後,俄國占領南樺太,該批文件被運回日本,藏於北海道大學圖書館。

  下圖是十七到十九世紀東北亞的簡圖,為標示庫頁島的名寄(ナヨロ),引用菊池勇夫《アイヌ民族と日本人:東アジアのなかの蝦夷地》,頁150。

  清朝在黑龍江流域實施邊民制度,可參考松浦茂《清朝のアムール政策と少数民族》一書。我們可以視這種邊民制度為某種朝貢制度,邊民組織的首長必須依規定定期向中國官方朝貢,即朝見與提供(互換)禮物。十八世紀後期至十九世紀前期,學者稱在庫頁島之一類人為費雅喀。日本學者認為他們是愛努人的一支。至於如何斷定其族屬,非我所能。這裡的人群單位以漢字概念是姓,當即一個部落。其中楊姓(中國的紀錄是雅丹姓)家族有名的領袖漢字名為楊忠貞的人曾是這個區域(黑龍江下游、庫頁島)的有力者。1號文書是一分滿文文書,是楊忠貞所受來自清朝的文書。2號文書是有名的滿文文書,是1775年清朝廷發下的公文書,收文者是楊忠貞之孫シトロマアイヌ(shitoromaainu),內容是邊民上北京朝貢所發生相關問題與解決之道。

  3號文書是1818年管理這個區域的清朝官方之三姓副都統衙門給前述楊姓的公文。內容是關於這個區域的邊民必須向清官方貢獻貂皮等物,這個制度就是文書中的「賞烏林」。這些邊民中的「陶姓」已多次未依規定朝貢。清官方責成楊氏首長要求陶姓依約朝貢。該分文書重點之一在於文中提到陶姓不來朝貢是因為交結「西散大國」,故疏遠了清朝。這個事實不難理解,在十九世紀初期,日本官方與商人的勢力進入了庫頁島南部,庫頁島中部、南部的許多部落,如陶姓,轉而與日本建立政治與商業的關係。

  該文書中的「西散」被認為是日本,然而這種認識至多可以說是文獻的翻譯,不是解釋歷史事實。因為在十八、十九世紀,何謂日本是應再分疏說明。以下略述我的分析。

  西散作為漢字詞彙是用來表滿文sisa或sisam。1729年清朝進行了庫頁島的調查,主要地點是庫頁島中部。其紀錄是《軍機處滿文錄副奏摺》。內容提到這次任務的目的是為得「位東海之島之Sisa國情報」。文中又記訪問處之土著之人「與Sisa國交易」所得如盔甲之物。(該史料是根據(松浦茂《清朝のアムール政策と少数民族》頁105~106)在這個時間點上,北京朝廷要作這個調查是為因應這個地區的劇烈變化。清朝確立後,在十七世紀後期至十八世紀推行的邊民制度,地區包括黑龍江流域以至庫頁島部分地區,主管單位就是三姓副都統衙門。其主要的制度就是所謂朝貢,即滿文寫成漢文之「賞烏林」。學者稱這個區域的貿易為山丹交易,就是山丹人、庫頁島人與清朝所屬的政府單位進行絹與貂皮的貿易。這個貿易擴及北海道而與日本有關,十八世紀以後還有俄國的介入。十八世紀,以松前藩為代表的和人政權除了進一步控制了北海道,其勢力更進入了庫頁島的南部。當所謂蝦夷地貿易的獲利愈來愈可觀時,更多的和人政團試圖支配此區的土地、人民,德川幕府的勢力也積極進入此區。至1799年幕府在庫頁島南部設直轄地,此可作為里程碑。在十八世紀,許多位在庫頁島的邊民與和人集團、政權貿易。這個事實引發了清朝的關切,於是有1729年的調查事件。

  上引清朝滿文奏摺中所記的Sisa(或Sisam)國肯定就是這個和人政權。雖不妨將此和人政權說成是日本,但在當時的歷史脈絡中,這只能說是一種歷史解釋,而不是歷史當事人的主觀認識。先推論西散一詞的出現。西散一詞僅見於該文書。可以說是滿州地方獨有的漢文詞彙。西散一詞又來自於滿文的Sisa。西散只是Sisa的音譯,我推測這只是三姓副都統衙門的官員為發漢文公文而自行翻譯的詞彙。又由於這是發給庫頁島之人的文書,其使用的詞彙應該是雙方可以共同理解與溝通的,所以西散(Sisa)一詞當也是庫頁島之所謂邊民所使用的,即他們口語的詞彙。

  3號文書的漢文通順,只是其中使用了當地的漢文詞彙,而這些漢文詞彙從滿文而來,如賞鳥林、哈賚達(部落長)。4號文書雖以漢文書寫,但不易閱讀。這是楊姓部落首長回覆清朝官方的書函。我們推測撰寫這分文書者的最有可能是清朝官府中的文書吏,該官員應是一位通譯,他將楊氏的口語寫成漢文。但這位文書吏不擅長漢文,或者說是其漢文摻雜了當地的語法,而呈現一種特別的漢文書寫。我們注意到其中寫到「西散大國」與「大清大國」。

  若滿文文書中的西散漢文詞彙來自於滿文的Sisa,而Sisa應又來自於黑龍江流域至庫頁島居民的口語。此Sisa(國)當是指在北海道與庫頁島南部的政權。日本學者多認為西散一詞源自愛努語,因為他們認為上述楊姓等人群是愛努人。至於楊姓這類清朝所認定的邊民是否是愛努人,是有討論的餘地,只是非我能力所及。日本學者認為Sisa出自愛努語的shisamu(シサム)或shamo(シャモ)。此詞是愛努人用以稱和人。有學者認為愛努語的shisamu是鄰人的意思。(可參考池上良二《北方言語叢考》)若以鄰人稱和人,則此和人是在愛奴生活領域內的和人,即蝦夷地之和人。這種鄰人也可以說是「異人」。我們推論,shisamu一詞被用來指愛努人所遭遇的和人,即在蝦夷地的和人,也衍申為和人在蝦夷地所建的政權。如果這個推測成立,則Shisamu是愛努人稱其境內的和人之詞,場所是以北海道為主的蝦夷地。在庫頁島、黑龍江流域的人從北海道或庫頁島南部愛努人處學到此詞,且用來指蝦夷地的和人與和人政權,其發音是Sisa。在滿州的清官員再從庫頁島、黑龍江之邊民處學到Sisa一詞再轉變為滿文。而在1818年與其後滿州的官員為與庫頁島的部落首長溝通時,將Sisa之音編了一個漢文詞彙之西散。

  從歷史語言的分析再到西散國的實指,可知西散是「和人統治下的蝦夷國」。和人進入北海道的歷史雖然因早期史料不多,諸多史實隱晦難明,但大勢則很清楚。和人移居以北海道為主的蝦夷地始於十四世紀前半。十七世紀的江戶時代以來,松前藩獨占了蝦夷地交易權,代表了北海道的和人政權。這個在史料中被滿州、庫頁島之人稱為西散之國,主要在北海道,並擴及庫頁島南部的和人政權。我們可以說此是和人政權,但另一面,此西散國又是一個蝦夷(エゾ)之國,即它是和人在蝦夷地所建立的政權。它的終焉是因為1860年代明治維新展開以後一個新的「日本國」的誕生,此西散國才被併入了日本國。

  我們可以從歷史知識知道此(和人統治之)蝦夷國或Sisa國就政治系統及其隸屬而言是屬於德川幕府,或者說是屬於日本。但這是我們對過去的事實作了客觀的分析與理解,而不是歷史中的行動的主觀認識或詮釋。從「西散大國」一詞的表現,庫頁島上的(愛努)人認為西散是一個自立的政治單位。且此西散作為「大國」,是相對於「大清大國」。對於這類愛努人而言,西散與大清是對等的,都是他們口語中的「大國」。

  西散不是愛努人稱日本之詞而為滿州官府所使用。另一個證據是清朝對於當時日本的認識。日本作為一個外國在宋朝以後就是中國官方知識,更不用說中國與日本有密切的往來,包括外交、商務人員。清朝的官方漢文文書中也明確記為日本國。上述1729年清朝所進行的庫頁島的調查,《軍機處滿文錄副奏摺》說是蒐集「位東海之島之Sisa國情報」。清朝官員不可能從庫頁島調查日本的情報。所以Sisa國不是日本國,即使二者之間有政治關係存在。又滿州官員不可能不知道日本,也當知道漢文之日本,日本國一直是清朝漢文公文書中的通用詞。而滿文中的日本是什麼,我淺學,不知道,印象中是稱為倭,故表倭之音。無論如何,滿州官員以滿文書寫Sisa,再以漢文書寫為西散。關於Sisa的知識是從東北邊民而來,另一方面清官員接受此詞彙也是因為他們知道西散不是日本或倭。

  最後,再次討論我所關心的漢文世界的問題。這分樺太名寄文書中,2號文書是乾隆皇帝發給黑龍江下游的邊民首長的聖旨,以滿文書寫。而3、4號是管理黑龍江流域的三姓副都統衙門與楊姓首長的往來公文,以漢文書寫。3號文書是不優美的漢文,4號文書是不通順的漢文。在北京的清朝頒給這些邊民部落首長的文書是滿文。我們可以看到清朝要經營的一個滿文世界,即內亞王權的世界。其網絡之一是「清朝(北京)—三姓副都統衙門—東北邊民首長」。然而3、4號卻讓我們看到滿文世界的沒落。這二分文書反映了這個地區的清朝官員與當地邊民首長間的語言是漢文,尤其是官員所能使用的書面語是漢文。如前所論,4號文書的作成最有可能是當地清朝官員中的文書吏所為。從書法來看,寫者擅長漢字書寫無疑。這分文書的製作當是這位文書吏且是通譯根據楊氏首長口語意見轉寫為漢文。從漢文的標準而言,這是不好的漢文。有可能是該文書吏的漢文程度不高,但也有可能這就是這個區域通行的漢文,其中包含當地特殊的表現法。所謂標準漢文與否不是歷史學的關心,我們看到的是因為以漢文為文書行政的語言而在這個地方出現了自己的漢文表現方法。

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王權與緣:「王權與近代國家」講義筆記之一

 案語:這是我在台大所開設的「王權與近代國家」課程的上課講義,略加修改作為筆記,供修課學生閱讀。

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 本課程的主旨是探討「王權」與「自由」的關係,尤其集中在東亞的二大王權之中國與日本。我們關心「自由」的課題,嘗試從政治史的側面探討,而具體的討論對象是中國與日本的王權,並以朝鮮王權以為對照。
 何謂「自由」?我們可以解釋為「做自己」、「隨心所欲」、「為所欲為」。二十世紀歷史的動力是韋伯(Max Weber)所說的「除魅」(disenchantment)。所謂的「魅」是指宗教的規範與約束力,除魅就是宗教理性化。在西方,這尤指從中世紀以來的基督教規範中解放出來。(參考韋伯《宗教社會學》)從近代的立場,我們當然可以指歐洲中古之人受宗教規範而不自由,這種宗教規範夾雜著當時共同體(地緣的、血緣的、業緣的)規範。然而歷史學不是要用當下的自由規範去衡量歷史上的自由,甚至只是證明過去是不自由,而我們是何其自由。認為我們是自由的,而過去是不自由的,這種說法泰半是現在當權者在騙我們。因為他們正在設下新的規範以約束我們並取得他們的利益,為取得他們支配我們的正當性就讓我們相信過去是不自由的,而目前的當權者才給我們自由。我們的認識應如狄更斯(Charles Dickens)在《雙城記》(A Tale of Two Cities)所說:「這是最好的時代,這是最壞的時代。⋯我們正走向天堂,我們也正直下地獄。」這就是我們的時代。我們有中古之人沒有自由,我們也失去了他們有的自由。因此,歷史學要客觀的探討歷史上的人們在主觀上所認為自由為何?
 而自由又與「意義」是一體的兩面。自由所表現的「所欲」、「欲為」的對象必然是行動者所追求的生命的「意義」。意義則又源於外在世界給我們的規範,這類規範在中文可以是「關係」。我們的生命意義常來自於我們所處的共同體所蘊涵的關係,家族關係是其中最明顯的,尤其是其中的親子、夫妻。這類的「關係」在前近代又被稱為「緣」。我們活在一個諸緣的世界,從那裡得到我們生命的意義與快樂,如愛情、友情、親情。
 我介紹了日本史學家網野善彥《無縁、公界、楽:日本中世の自由と平和》一書。網野教授的課題是日本中世的自由以及女人的自由。他指出中世日本女人中的一部分人所追求的自由是「無緣」,尤指婚姻。而這類人的作法是逃入「無緣所」,或稱「緣切寺」,藉由佛教的原理得以宣告逃入寺內者可以斷絕與寺外世界中的一切緣,世俗的政府與團體都不得要求當事人執行這些緣,如婚姻關係。有名的緣切寺是日本江戶時代位在鎌倉附近的東慶寺。目前日本學界對該寺已有相當的研究成果。前年(2015)所上映的電影「駆込み女と駆出し男」(中譯:投靠女與出走男)就是在講東慶寺的故事。我附了一張劇照以想像當時婦女逃入無緣所的樣子。(電影公司宣傳照,http://kakekomi-movie.jp)我是在坐飛機時看到這部電影,這應該是因為我跟這段歷史有緣吧。
 關係與緣就是我們這門課的二個關鍵字,我們將用它們來探討歷史上中國、日本與朝鮮王權的建構。歷史上王權解消了緣,又創造了它所要的緣。前者的緣如氏族,後者的緣如官僚制。中國王權創造了歷史上的鉅大的帝國,其所以成功是因為中國王權創造了一種新的社會關係,或說是緣。這種緣來自於接下來要討論的「禮」以及文字。此文字就是我們所說的漢字。

 

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〈化之內外與古代中國的內外〉發言稿

  前言:2016年10月下旬,赴北京師範大學參加「思想與方法—變動的秩序,交錯的文明:歷史中國的內與外—國際高端對話暨學術論壇」。我報告的題目是〈化之內外與古代中國的內外〉。該論文將收入該「高端論壇」所出版的系列專書中。我將我在會議中的發言稿的部分稍加修改且集中在「化之內外」的課題,登於此,與有興趣的讀者分享研究心得。文如下。
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  談到歷史中國的政治領域的內外,所謂「化之內外」的化內與化外,無疑是最重要的概念之一。它也衍生出一種流行的說法,就是判別中國人的標準是文化,而不是其他如血緣、種族等。關於化外人與化外人,儒家喜歡說什麼「近悅遠來」,慕化、德化、向化等,還有強調「夷狄入中國則中國之」。這種說法不是沒有道理,但從政治制度史的角度,這是從結果推原因。今天若有一位美國人來跟中國政府說「慕化」,且文化表現非常的「中國化」,於是中國政府接受他是中國人,不用說,這是不可思議,也決無可能。同樣旳道理,前近代的中國也不會作這種事。所以化之內外說是中華帝國征服了異域中的不同人群,然後跟這些被征服者說,你有資格成為帝國的一員,即成為中國人,因為你可以受天子教化。同樣的道理,化之內外說也被用來說明為什麼有些地方不是天子應治理的,因為那裡的人是化外之人。否則依「天子治天下」之儒教最高理論,豈有天子不治理的人群。這種「化之內外」論其實是要為中國王權所治理的疆域劃下一個理性的界線,去說明為什麼不再對外征服的理由。
  化外概念的探討是近年來的一項歷史學課題,我知道近年來南開大學王安泰教授有些研究成果,可以參考。而唐律化外人條的重要性在於它是法制規定。我不能說化外人的法制規定成立於唐律,卻是首見於唐律。唐律的重要性,在於它是法律制度的規定。我再一次強調化之內外作為法律制度,而不是理念。在本文的第一節我批判了儒教國家說的若干主張。我自己就是作儒教國家研究,也作天下秩序研究,我不是反對這個命題,而是反對將儒教直接當成政治制度。如許多學者以五服、九服討論天下,一方面認為中國支配的境界是由內向外的同心圓,另一方面又將中國的支配想成無遠弗屆。這種說法是儒教的世界觀,充其量是政治行動時的一種政策說詞。它從來不是制度。
  唐律化外人相關條文有總48、總88、總89與總232條。從條文分析來看,唐律化外人條(總48)定義化外人是屬「蕃夷之國」,即外國。相對的,化內人是屬天子治理之國,即「中國」。只是唐律中不使用中國與外國二詞。人群屬化之內外是因為分別屬於中國或外國。在法律制度上,中國人就是化內人,外國人就是化外人。所以就制度面而言,國籍決定了誰是化內人、誰是化外人,斷然不是人們的文化類型決定國籍。
  不用說,國籍制度是近代型國家成立後的制度,前近代中國是沒有的。但歷史上的中華帝國有獨特的戶籍制度,並藉由王權傳播而成為東亞世界的共通制度。唐律中定義化外人與化內人明顯是藉由戶籍。我也由此推論,在討論中國內外時,戶籍制度是十分重要的,如果我不說它是最重要的。若我們說這種戶籍制度是一種前近代東亞的國籍制度並不為過。這種中國皇帝制度所獨有的戶籍制度創造了東亞歷史上的國籍制度。這個課題是值得深化探討。問題點可以包含漢字使用。戶籍是給了帝國人民一個漢字姓名。我們說戶籍制度是登錄了人民的姓名,其實是反過來的,在當時基層人民不使用漢文的條件下,是帝國政府給了人民漢字姓名。而漢字姓名的有無卻成了漢人與非漢人的判準,甚至是自我身分意識。對於帝國而言,登錄漢字姓名是意味將該人編為人民,即郡縣制支配下的編戶之民。這類的編戶之民在客觀與實態上可以分類為各族群,但對於帝國而言,只分為郡縣之民與非郡縣之民。郡縣之民有戶籍,故同時有漢字姓名。我們不妨說人民是因為得到了漢字姓名,其後才成為我們說的漢人。歷史上漢人的定義之一是擁有漢字的姓名。
  唐律化外人的相關條文中,明確定義了「化內」即「國內」,「化內人」即「國內人」。唐律使用了「國境」一詞以說明「化內」與「化外」的境界。唐代法制文書也明確使用「外國人」一詞。我特別要提唐律,因為這是從法制層面說明了唐朝的制度。我知道討論中國歷史上的國內、國外是敏感的話題。只是我作為歷史學家,我作的歷史學是要探討歷史事實及該事實所在歷史脈絡間的關係,並作出歷史解釋。唐代史料中有國內人、外國人,這是歷史事實,怎麼也不能否認。至於歷史上所稱的外國人是否就應該是今天相對於中國的外國人,根本不是一個歷史學的問題。我只能根據唐律所提供的制度層面的說法,認為唐朝的政體理論將郡縣領域視為「國內」,而用了一個儒教名詞稱為化內,而其域外是「化外」,是諸「蕃夷之國」的外國。
  至於在唐代,本國(中國)與外國的關係為何,唐律也提供了充分的說明。那就是畫出「國境」,設立軍事性的邊關,嚴禁雙方人民有各種形式的往來。唐律自身提供了二個這樣的外國名單,高麗與百濟。在關於唐代國際關係的研究中,多視這二國為唐朝的冊封國,也有學者從屬國的概念推論唐朝的治權及於這二國。然而冊封體制只能說明中國與外夷君長間的君臣關係,不能因之推論中國的治權及於所謂四夷之國。
  話題再回到化外人、外內人之別是以國籍(戶籍)為準。這也不是什麼新奇作法。近代的民族(nation)也是以國籍為準。近代民族主義者都宣稱他們是要將自然的民族(nation)建構為人為的國家(state)。依民族主義理論,是先有了nation才有state。這種說法充其量是民族主義者的想像,既不是事實,也不可能成為制度。今天所有的國家都有其國籍法,不可能允許一個外國人因為宣稱是同民族而自動讓他成為國民。化之內外則是儒家所持的政體理論,用來說明中國作為文明國,是由化內人所組成,其外四夷之國是野蠻人的化外人。這個化之內外理論也在告訴人們,先有化內人,後組成中國。一如民族主義者所建構的自國史包含許多非事實,儒家的化之內外理論也是如此。唐律所考慮的是實務面,也就是制度上的可操作性,所以唐律明確的以戶籍之有無定義化之內外人。只是唐律仍然使用了儒教的化之內外說以標示政權的儒教性格,如果說唐律的化外人制度只是用了教化理論去緣飾新的天下秩序當是無誤的。
  唐朝所面對的新的天下秩序,從一個角度說,是人民從屬人原則到屬地原則,即郡縣之民即化內人,郡縣領域外之人即化外人。這種屬地原則的成立是秦朝皇帝制度成立以來經過一千年演變所形成的。本文的另一主旨就是討論了這個演變。
  秦始皇政權的成立是我們說的中華帝國的誕生。它由三部分組成。一個是戰國的秦國。二是被秦國消滅的戰國大國,一般說是六國。三是這些戰國大國所設置的郡。西元前第五紀的戰國以來,華北大國(燕、趙、秦)向我所說的塞北進行武裝殖民,就是設郡,華中的大國(楚、越)也向華南進行武裝殖民。目前我們對於在塞北設郡的情況比較清楚,如燕設遼東郡、趙設代郡、秦設隴西郡。秦始皇的征服將這些郡也收入疆域內,改成秦郡。秦用「并天下」說明它征服戰國諸大國後所形成的政治空間。這是延用了戰國的天下概念。但這只是理念的宣告,在制度上則推行郡縣制。秦制就是「天下=郡縣」。
  秦的天下政體遇到二個問題。其一,這不符合西元前第四世紀戰國學者為了要建構「新王」理論所建構的「天下國家」論。其二是現實上的問題,秦始皇並沒有完全征服戰國大國曾征服或試圖征服的全境。難道這些地方不屬於天下之內嗎?秦很快滅亡,漢繼承了秦的皇帝制度,漢對於這類地方採取了征服的政策,當時叫「置郡」。最重大的事件是西元前108年滅掉了在今天北韓平壤的衛氏朝鮮。該朝鮮國是原燕國的政團所建。漢在此設置樂浪郡。
  就結果而言,漢前期的這種「置郡」政策是失敗的。其一,郡縣域外的人群反而利用了漢郡縣進行政治動員,將自身的政治型態升級,如原城邑政權變成小國,小國變成大國。高句麗是重要的例子,它利用漢的權威與制度蔚然成為古代東亞的大國。其二,漢朝不斷以邊郡為基地對域外用兵,反而使邊郡的政軍實力增加,進而往自主之途發展。第二世紀後期公孫氏的燕國就是以遼東郡為基礎發展而成為環渤海灣地區的大國,這是邊郡變成大國的典範。
  我要說歷史中國是一個帝國,主要在意它在政治上是一個多元行動者的組合。帝國的朝廷是一個行動者,而郡尤其是邊郡也是一個自主的行動者。而邊郡外部的所謂外夷政權更是另一個自主的行動者。對於帝國朝廷而言,外夷是它的外部與他者,郡又何嘗不是。對於朝廷而言,郡的自立性所造成的殺傷力遠大於外夷。也就是說,對於帝國而言,國內分裂遠比外國不服從可怕。
  在這些脈絡下,西漢中期以後,隨著儒教運動展開,皇帝制度出現了「天下—中國—四夷」制度。這是宣告既有的郡縣是中國,郡縣以外是「四夷」。「中國+四夷」是天下。天子治天下,當然也治四夷,但此四夷不用直接治理,只要與其君長間保有政治關係即可,其制度就是我們所說的冊封,其關係是君臣。從史料來看,東漢有四夷封國爵號的制度。漢朝將這些法定四夷君長的頭銜依各外夷政權的大小賜給外夷君長。配合這個制度的演變,東漢以後也的確停止了對於郡縣以外設郡的行動。
  這套「中國—四夷」說包含事實,但更是建構與規範。它既創造了中國人,也創造了四夷之人,又同時規範了帝國的行動。另一方面,這種人群定義的誕生除了中(華帝)國自身的因素外,也不要忘了匈奴(帝國)的因素。秦漢的建國本身就在與匈奴鬥爭的過程中誕生的。匈奴的王權也造成了郡縣域外之人有胡人的身分意識。而這又關聯到西元前第五世紀以來由於內陸亞洲的變化而帶來的農業化與畜牧化的對抗,並由此出現了農民與牧民二種人群與身分意識。
  這套「中國—四夷」制度若存在於靜態的社會,即人口不流動的狀態,或許會有一番歷史面貌,但歷史的實態卻是大量移民現象。我批評「秦始皇統一中國」論所造成的歷史誤解,其中之一是認為郡縣制一旦定下來,內外彊界就出現了。古往今來,東亞大地的移民現象從未停止。戰國發生的農業化與畜牧化其實是更加大了移民現象。歷朝官方講「安土重遷」,這是在講應然,就是為了對付移民的實然。漢魏西晉五百年間移民現象持續發生。尤其我們注意到塞外移到塞北、塞北移到華北,華北移到華中,華中移到華南等。於是「中國—四夷」制度出現了它的難題。漢代以來那些移入中國的移民,即在中國的原四夷之人是中國人或四夷之人?東漢將這類人定義為四夷,依四夷封國制度處理這類人群,如封他們首長為王等,而不受郡縣依編戶之制管理。對於這種在華之外夷,漢朝廷以「內附」、「內屬」的理論加以詮釋,以取得其合理性。雖然它仍充滿了不合理性,如移入的(南)匈奴至「五胡亂華」前夕的第四世紀初已在河套附近、山西北部住了二百年以上,卻仍被中國(漢魏晉)朝廷視為外夷。至於這類外夷的自我身分意識為何,我們推論其首長有胡人意識,這反映在他們自封匈奴王權系統首長名稱之單于。至於基層之外夷之人當因為長久活在中國的社會經濟脈絡下,已成為地域社會的成員。若要問他們是否自覺為中國人則不是一個歷史學問題,因為中國人概念本來就是中國朝廷所建構的,不是基層胡漢人民在日常生活中的實感。
  在漢晉的五百年間,各種證據告訴我們在中國(郡縣領域)的人群性質因為移民而發生根本的改變。著名史料之江統〈徙戎論〉說到關中人口是「戎狄居半」。我們認為這是事實,卻是解釋上的事實。這種解釋是從帝國觀點而來。關中有一半人口是這五百年或更近的時期移入的,這是客觀的事實,但說他們是異類之「戎狄」卻是帝國的說法。在基層社會,被分類為中國人的關中土著認為這類外來移民是異類,這當是事實。但這也是千百年來基層人民在日常生活中的一般經驗。江統的說法如此容易得到現代史家的認可,是因為他們心中由民族主義而來的歷史想像認為社會的合理狀態應是只存在同質之人,所謂一個民族。他們從現代人的心態去推想古人遇到異類一定發生社會衝突並進行政治對抗。但這是真的嗎?我們也不用跟著民族主義史學去謳歌族群融合,因為異類人群的相遇、共處與通婚進而擴大為一個更大的人群本來就是歷史常態。只是民族主義視這種異類共處是變態才會謳歌所謂族群融合。當然異類相處過程肯定也不會是和諧的,人與人衝突本來就是歷史常態。
  江統這類帝國官員真正擔心的事實是社會上的胡人與漢人結合成一個政治單位,且胡人是它們的領導階層。這是〈徙戎論〉不告訴我們的。在「五胡亂華」前夕,政治矛盾不是存在於華北基層社會的胡人與漢人之間。而是中國官方(朝廷、地方政府)與地域社會的胡人領袖之間。
  在東漢,這類外夷以集團的形式居在郡縣領域內,多以自治團體的形態存在。漢朝認定這樣的團體可以大到一「國」,小到一個「邑」。這樣的外夷自治團體歸郡縣長官管理,制度上是其首長與郡縣長官間建立冊封形式的君臣關係。所謂郡縣長官包括州刺史與監臨外夷長官如校尉等。在第二世紀東漢羌亂時期,已經看到漢朝將這類監臨蠻夷長官之職授給了外夷首長,也授給他們內爵,如郡公等。這表示中華帝國已試圖改變原「中國—四夷」規範,開始接受外夷也可以擔任郡縣長官之職。我說這是「從內附到內臣」的演變。在第四世紀五胡亂華開始時,晉朝廷更進一步將刺史一類的郡縣長官之職賜給了蠻夷君長。古代中華帝國是想改變這種華夷二分的政策,但已時不我與,古代帝國被胡族建國運動所摧毀。
  從第四世紀初年開始的匈奴建國運動摧毀了五百年的古代中華帝國,但其後波瀾壯濶的胡族國家的成立卻宣示了中華帝國的延續。雖然我們不好說這些胡族國家是帝國,卻延續了古代帝國的制度,即我所稱的中國制度。原因有二。其一,這些胡人政團其實已住在中國很長的一段時間,早已是該地域社會的成員,如前所論。他們所建的胡人之國只是改變了原地域社會的統治階級的性質,由漢人改變為胡人。對於胡人統治集團而言,他們仍採取了中國制度,即自認為自國是「中國」,所以他們採用了「中國」式的國名,如燕、秦、趙等。鮮卑政團取名為燕,是因為他們已長期居於中國的燕地。同理,匈奴建趙國,氐人建秦國,也是因為這些胡人政團長期居於趙地或秦地。我們所看到的五胡十六國的一面是戰國大國的復興,也就是中國的再造。
  其二是郡縣制的延續。如前所述,胡人革命起因於胡人首長與郡縣支配的矛盾。然而胡人建國卻是由胡人政團接收了郡縣,使胡人取代漢人而為郡縣官員。胡族國家是完全繼承了古代帝國的郡縣系統。接著胡族國家作了部落解散之事,就是將原胡人部落民轉換成郡縣所轄的編戶之民。這是有趣的歷史變化。在古代,只有胡人首長由郡縣列名管理,現在是地方上的胡人也由郡縣支配,雖然郡縣長官已改成多為胡人。就這個角度而言,這場在華胡人對於古代帝國的革命,是使得胡人也取得帝國公民的身分。弔詭的是,這是基層胡人身分的上升或下降?這種日常生活中的實感就不是制度所能推論。524年開始的「六鎮之亂」肇因於胡人集團反對北魏朝廷所採取的胡人身化中國化的政策。
  五胡亂華及胡族建國完成了中國古代帝國沒有完成的事,就是將基層社會的胡人與漢人都編入戶籍,由郡縣管理。經歷了這場胡族建國運動與後續北朝的發展,華北的人民無論胡漢都逐步被編為郡縣的編戶之民,藉戶籍管理。唐律以戶籍定義「化內人」也就是在這個歷史脈絡下。歷經了胡族革命與建國,改變了漢代中國內部分中國與四夷的制度。其改變可以分二部分。一是郡縣(包括州、大軍區如都督區等)長官胡漢皆可擔任,二是基層社會的人民不分胡漢皆為編戶之民。在這樣的制度背景下,於是唐律直接用戶籍去定義所謂「化內人」。只是大環境雖然變了,但唐朝法制仍執著使用漢代儒教的用語,如化內與化外,去詮釋實際發生的國內與國外的現狀。
  我也說這是屬地原則的完成。凡郡縣之民即中國人,外來者依歸化的制度在一定期間內歸化為化內人,即國內人。唐律的化外人相關條文中重要的主張就是中國境內不應有「化外人」,若我們對照漢代「中國—四夷」制度,可以觀察的歷史變化。

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米家崖釀酒人的遐想

  這個話題出自我在2016年5月24日上台大通識課「王權與近代國家」時的開場白。上課前我讀到一則新聞。BBC中文網站的新聞標題是:「美國學者:考古證明中國五千年前釀啤酒」。這則新聞引發我極大的興趣。我當天就在課堂上就扼要的談了一下我的心得。該新聞是緣於以Wang Jiajing(王佳靜)領銜的史丹佛大學學者所發表的一篇名為Revealing a 5,000-y-old beer recipe in China論文(刊於《美國國家科學院院刊》(Proceedings of the National Academy of Sciences of the United States of America,PNAS)。該論文說,在中國陝西西安附近的米家崖遺址發現了五千年前的當地人製作啤酒的證據。其後我也去網路找到了該論文並閱讀。
  這則學術新聞的亮點在啤酒。從文化類型而言,啤酒是典型的「西方」飲料。目前的研究認為啤酒起源於西亞,即我們所稱的美索不達米亞地區,時間是在七千年前。紀錄顯示最早的啤酒是六千年前蘇美(Sumer)所作的。我們以麵包(bread)與啤酒(beer)的雙B標示這個以蘇美為代表的西亞兩河流域文明。第三個B的釀(造)(brew)是人類食品文明的革命。伴隨農業技術的進展,人類懂得利用微生物進行發酵,既改變食物的味道、創造新食物,也考慮保存問題。釀造技術被用來釀酒。而在中國所發明的則是利用豆子發酵製造各種食物,主要是豆腐與醬油。其後有日本食物中不可或缺的味噌。
  在學術上討論中國最早的啤酒,當然要先定義啤酒。我們可以輕易的質疑五千年前的這個米家崖啤酒不是啤酒。該論文也謹慎的使用了「像啤酒的飲料」(beer-like drink)一稱。我們今天對於啤酒的定義,是來自於五百年前1516年的 Bavarian Purity Law 。若說這是啤酒的誕生也不為過。順便一說,德國還在今年春天盛大慶祝了啤酒五百年。這個法規規定啤酒的成分只能是大麥、麥芽(malts)、啤酒花(hops)與水。這就是我們所說的德國啤酒,也就是近代啤酒的原型。隨著啤酒工業技術的日新月益,市場開展,啤酒自是五花八門,但麥芽、啤酒花是基本的原料。大麥可以換成小麥,也可以加入水果。這幾年店裡頭有許多新穎的小麥啤酒以及水果啤酒。台灣產的台灣啤酒的特色是加入了米,所以有一種特別的香味,吸引廣大的愛好者。在技術上,啤酒也有頂部發酵的ale型啤酒,與其後用新進技術作成的底部發酵的lager型啤酒。後者反而是今天許多人所認為的標準啤酒。
  這次在米家崖發現的所謂「像啤酒的飲料」的成分有黍、大麥、薏苡與塊莖。若我去喝它,肯定不會認為是啤酒。但這不是重點。過去的學者認為中國最早的啤酒是出現在商代晚期(約西元前1250至1046),證據是甲骨文。但我想若我有機會去喝它,也不會認為這是啤酒。但從啤酒史的立場,就認為這種大麥酒算是一類啤酒。在米家崖遺址所發現的證據則將中國境內的啤酒史往前推了一千年。考古研究證實在五千年前的陝西西安附近的滻水流域的人群就已開始製作啤酒,且從製作器具判斷,技術先進。而該論文的重點也置於啤酒主要原料之大麥傳入中國,由於啤酒配方的發現,所以證明了大麥傳入中國比目前的學說早了一千年。從歷史學研究的角度,重點在於大麥。過去的中國史知識認為大麥是在約距今四千年傳入中國。
  大麥源起於中國西方,是境外傳入的物種。目前的知識是認為源起於美索不達米亞。一般也認為大麥一開始就是用來釀酒。若我們說人類歷史的推進的動力是「物的傳播」當無誤。以小麥為例。小麥也源起於西亞,然後傳入中國,成為中國人的主食穀物。從十七世紀的古典經濟學成立以來,我們就從理性、欲望探討人的經濟行為。但部分知識若運用來理解歷史是錯的。簡單的來說,經濟學家所說的理性頂多是現代人的理性,欲望也只是現代人的欲望。所以歷史上的人不是像古典經濟學所說的理性人,更欠缺這些學者所想像的客觀制度。小麥是現今被消費最多的穀物,至少與稻米不相上下。我們可以講出一堆理由說明小麥如何是好穀物。但是小麥成為中國人(主要是華北)的主食卻是很晚的事,要到十世紀的宋朝以後。我們如何解釋小麥早就傳入中國卻無法普及這件事是史學研究的挑戰。這牽涉到歷史學要講的制度。我們不是隨心所欲的作我們高興作的事,我們的欲望、喜好、對錯判斷也受到我們所處的制度所制約。一群以小米(粟、黍)為主食的人看到鄰近不同的人群吃小麥所作的食物,不會依我們所想像的理性法則就改吃小麥。過去我們的關心集中在自然條件,如該地適不適合種特定穀物。其實這也牽涉到制度變遷,是個複雜的故事。要從種粟到種小麥牽動一個人群單位的整體制度的改變,茲事體大。
  我們也不可以用近代的社會模式,尤其是以商業模式思考古代的物與技術的流通。在古代,技術是宗教性的秘技,而物則具有宗教性。要取得技術與物皆須通過宗教的手段,而不是通過學習而來的技術轉移,也不是通過商品的交換而取得物。特定的技術要有特定的工人,並有宗教為媒介。技術與物的轉移,主要是工人的遷移,對當時人而言也是一種宗教機制。而客觀的現象是擁有特定技術與生產物的團體(我稱之為工人集團)的遷徙。至於為什麼會有這類移民,則是另外的故事,可能牽涉集團間的征服與被征服。如甲集團征服乙集團,而甲集團的工人被移入乙地,或乙集團的工人被移入甲地。
  話題再回到中國最早的啤酒。米家崖當有釀酒作坊。在五千年前,酒不會是一般人的飲料,所以這個作坊當是為統治集團服務。我們可以合理推測釀酒工人是從域外遷入。由於所製作的是大麥酒,大麥與大麥酒的起源地都是美索不達米亞,而且大麥種植在一開始就是為了釀酒。所以米家崖釀酒人極有可能是從關中的西方移入。這批人作為技術工人集團,他們帶著製酒原料(大麥)、技術與工具遷入了關中,因故住在米家崖。他們作酒,當然不是為了自己人喝,也不是要販賣,應該是為這裡的統治集團服務。至於統治集團是誰,另當別論。
  若說米家崖的的製酒工人是蘇美人,從學院史學的立場是危言聳聽。但從這群麥酒工人的形成與源流推論,他們的系譜推到六千年前的蘇美也是合理的。假設他們的祖先是在自今六千年至五千年間因為美索不達米亞的政治社會變動而離開這裡,也是過了一千年至數百年才到米家崖。這個可能性當然是有的。我們當然不會想像五千年前有一批蘇美人從伊拉克坐直達車到陝西。就算米家崖製酒工人真的出自蘇美,他們所乘的是一部百年以上行程的列車。在啟程時,沒人知道終點站是何處,甚至不知道要停那些站。這種經驗並不特別,幾乎是所有的人群所共有的歷史記憶,只是民族主義讓我們忘記了。在這段漫長的旅程中,這輛火車經裏海、中亞、新疆、河西走廊再進入關中,旅客不斷中途下車,遭遇當地的人群,以至通婚而產生新的人群,然後再坐上這輛列車。我們可以想像米家崖的釀酒人的幾代前祖先是居住在河西走廊的酒泉。如果真的是這樣,我們可以說米家崖釀酒人是甘肅人。當然這也只能是想像。這個專門的研究領域我也只能是讀者。但目前的研究已經明確讓我們知道遠古以來中國西北與歐亞草原有聯繫的通道。
  若我們跟著媒體說「考古證明中國五千年前釀啤酒」也不算錯。這是從現代人的觀念與定義去理解歷史上的事物。米家崖在今天的陝西,今天的陝西屬今天的中國,在這裡發現五千年的啤酒配方,因此我們說考古證明了五千年前的中國已會釀啤酒,好像是理所當然不過。然而這卻不是歷史學要的「歷史事實」。「歷史事實」是在特定客觀歷史脈絡中歷史當事人所主觀認知的事實。歷史學研究念茲在茲的是要追求這種「歷史事實」。我的重點不在說明五千年前沒有「中國」的名稱或中國大地也沒有出現統一國家。這是中國史的常識。但即使如此,歷史學家多認為今天的中國大地自古以來就是中國人生存的空間,即使其中的各政權與諸人群仍處在分立甚至對抗的狀態,也是一體的。此一體感表現在諸人群有各種連繫的紐帶而成為一個系統。從這個立場來看,五千年前的西安及其附近可以是中國,其人當然是中國人。因此,若我們說「中國在五千年前開始釀啤酒了」當無誤。附帶一說的,以Wang Jiajing領銜的論文是使用了people in China,這是嚴謹的。
  設想,若考古學家在法國發現了第二世紀的啤酒工坊遺址,媒體會說「考古證明法國第二世紀時釀啤酒」,但同時會強調釀造者是羅馬人。又比如研究者在平壤發現第一世紀的銅器,可能不會說「(北)韓國人在第一世紀時製作某銅器」,反而會說「漢朝在第一世紀的樂浪郡製作某銅器」等。就本文所討論的米家崖釀酒人而言,他們應是從西方移入的釀酒人集團,即使更早的系譜無法被證實為蘇美人。但我們就不會強調米家崖釀酒人可能是一個較近期從境外移入的特定人群。
  米家崖釀酒人究竟從何而來,再等待有興趣研究的專家去解開迷團吧。像這樣的特定事件、現象,也不是我能信口開河。我只是想藉題發揮,談談古代中國史的研究方法。由於受到「多元一體」說引導,我們過度想像遠古以來的中國就是一個自律與自主的文化單位。所謂中國文化是在這個區域自主創造出來的,並在中國內部各地域社會與人群間流傳。但到目前為止,這只能是一種學說與觀點。我們要做的是檢討與修正這種學說,而不是將新發現的事實塞入這個研究框架。如米家崖釀酒人的歷史當可以讓我們再次檢討「多元一體」的中國形成論。
  文字(漢文)發明是好例。學者都認為中國是文字發明國,又安陽所發現的甲骨文從其成熟的程度判斷,不可能是中國最早的文字,一定有其淵源。一些學者在爭論甲骨文起源時,因為相信漢字是在中國境內自主與自律發生的,所以只在中國境內找證據,如大汶口、良渚、丁公村等。這是為什麼從上世紀八十年代以來的學者認真在各地出土的陶符中找甲骨文的源頭。其研究方法是判定這些遺址的年代,若時代早於安陽甲骨文,就說這些文字可能是甲骨文的淵源。但這種中國文化自律性的預設本身是要檢討的。在距今四千年前,東亞大陸作為一個政治系統與文化單位的預設是不能成立的。大汶口、良渚文化各有成立的脈絡,也各屬於各自的文化地理區。我們不能預設這些地方及其人群與安陽殷人是屬一個文化網絡。反而,甲骨文類似於蘇美的楔形文字,從時間序列來看,二者有傳承的關係是合理的推論,若我們推論蘇美人中擁有文書能力的某氏族因故移民至安陽或附近,而與殷王權的統治集團聯盟,而為該王權作文書的職務。他們或許就是中國史所說的貞人。究竟是否如此,當然要找證據,不是靠推想,至少以目前研究現況來推論,是合理的推想。
  相對文字發明,啤酒起源研究有意思的地方在於啤酒無論如何也不會是所謂中國自主發明的,因為至少大麥是從域外引入的。但我們仍可以認為引入大麥的行動者是中國人,而更精確的說是陝西人吧。這些陝西人再運用中國境內其他地方已經會的釀酒技術以釀造大麥酒。但我還是推測,在古代,更可能的是一群從域外而來的移民,在移民的同時,攜入了物與技術。歷史學大概都無法重建這些移民的故事,過多的想像已是現代史學所不允許,有興趣的同學去寫歷史小說。我們能推想的是,米家崖釀酒人作為特定氏族是為這裡的統治集團勞動,為他們生產酒。在古代,尤其是遠古,這種多元與重層的複數氏族共處,並有經濟上的分工與政治上的隸屬關係是常態,他們可以不是在族群上的同類,卻有著經濟分工、政治聯盟與社會生活上的通婚等關係。民族主義史學預設這些人是本質上的同一民族,這是錯的。如前舉之例,平壤附近的第一世紀許多生產品是漢人攜入或在當地生產的。這裡的漢人是指從漢朝郡縣所在的遼東、河北、山東等地徙入之人。這些人也不是烏合之眾,而是特定的氏族之人。約第五世紀以後,這類人的後代成為高句麗人,再演變成朝鮮人,再變為今天的韓國人。若我們說第一世紀的這類漢人是(北)韓國人,只能說是我們從今天的民族國家的立場所作的解釋,但回到歷史事實,不能忽略當時漢人與在地人(朝鮮人)的分立以至對抗的事實。同理,我們也不要輕易的認為米家崖釀酒人與其鄰近的諸氏族是同一族群或民族之人。
  中國史也不是無知於外來人群的移入中國,以及外來人群所帶來的文化變化。只不過民族主義史學總是預設民族中有主體,而其後移入者只是應然與實然融入此主體。如中國史預設有漢人,而即使其後有胡人移入,也只是融入此以漢人為主體的社會。這種漢人主體論使我們無法正確認識古代的人群團體本來就是在來源上多元、時間上重層的複數族群所建構而成。人們在日常生活中不管喜不喜歡、情不情願,自己就是過去多元與重層族群融合的結果,而目前都與多元的族群共同生活,這是日常生活的一般經驗,即使支配、衝突以至戰爭不免。
  這群米家崖釀酒人的後代將成為秦人。西元前第八世紀春秋以後的秦人肯定在其漫長的過去中由多元與重層的複數人群所形成。我們在爭辯秦人是來自東方(華北東部)或西方,更早可以推到傅斯年「秦文化東來」說。近年學說多說秦文化具東方特色,更浪漫的說法是秦始皇祖籍山東。這些也都可能是事實,但也只是部分事實與解釋上的事實。所謂部分事實,是說秦人中有從「東方」來的人,尤其是春秋以後的強勢氏族,但也不能排除有從西方來的人。許多學者從史料的蛛絲馬跡中推論秦人出自「東方」,這是傑出史家的慧眼,也是對於《史記‧秦本紀》所提出的秦人西來說的史料批判。只不過,這也只能證明秦人中部分的氏族來自於東方,如山東半島,並不能以偏概全說秦人是來自於東方。我們還是可以證明秦人是多元氏族所組成。不只秦人如此,春秋戰國各大國之人皆是如此。至於秦始皇祖籍山東說,也只能是解釋上的事實。若此說可成立,該山東之人也是從境外移入的,那麼山東之人的祖籍又是何處呢?有可能是廣東,廣東人又是從越南來的。若我說「秦始皇的祖籍是越南」也只是順著這個解釋的脈絡,但肯定難以被廣為接受。我也不主張這種提法,實無太大意義。
  同樣的道理,蘇美人作為一個大的人群單位也包括多元與重層的氏族。這些複數氏族間建立複雜的政治關係而形成大的政治單位。若說五千年前中國(人)釀啤酒之說可議,蘇美人釀啤酒之說也應說得更精確。發明啤酒(大麥酒)的是蘇美人中的特定的氏族,他們是信仰特定的神(女神Ninkasi)之一群人,並以其秘技生產了啤酒。種大麥已是一種宗教秘技,製酒更是一種宗教秘技。當蘇美王權崩潰,這個釀酒人氏族向外移動,經過數代後,因緣際會來到關中,並加入這裡的某氏族聯盟,並為統治集團釀麥酒。
  以上是我對近來米家崖釀酒人研究的感想,甚至是遐想。只是作為我課程上的談資,供有興趣者參考而已。

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白居易與我賞紫薇

IMG_8573 校園中紫薇花盛開。照片中的這一株是在舊總圖旁。
 據說紫薇花原產地是中國,唐朝宮廷中就種著紫薇。證據之一是唐詩。從考證的立場,校園中的紫薇究竟是否同於唐宮廷中的紫薇,是可以討論的,但現在談這個太掃興。關於紫薇花最有名的一首唐詩是白居易的「紫薇花」。其詩曰:
  絲綸閣下文書靜,鐘鼓樓中刻漏長。獨坐黃昏誰是伴,紫薇花對紫微郎。
詩的文面之義甚易解。絲綸閣是指中書省。紫微郎指中書舍人。白居易時任中書舍人。中書舍人的工作是以其出類拔萃的文學才華為天子起草詔書。作為天子最側近的官員,應付天子(制度上)要日理萬機,中書舍人是要一天二十四小時輪班。此詩的場景是白居易正在中書省值班。作為帝國的中樞的中樞的中書省,白天的工作是十分忙碌。到了黃昏時,日常工作也結束,也就沒有要處理的公文了,詩中說是「文書靜」。這一天,白居易要值夜班,所以留宿官舍。由於無事可作,詩人只好沈思以打發時間。相對於白天時時刻刻在與時間競賽,此時卻覺時間悠長,過了好久才聽到一次報時聲。在這幽靜獨處的上班勤務中,才有心情欣賞窗外院中的紫薇花,也體悟紫薇花陪伴紫微郎的一種巧合的趣味,因作此詩。
 一些解詩的人說此詩是白居易在訴說官宦生涯的不順。我是讀不出這個意思。對於唐代文人而言,為天子起草詔書是榮譽之職,中書舍人若不是肥缺,也是個好缺。這也是唐詩中描寫安靜的一類詩,一般是在陳述詩人內心高雅的一面,也在訴說官宦生活中的理想境界。帝國是個繁忙的行政體系。中書省是帝國中樞的中樞。若以巨輪為比喻,帝國是快速轉動的巨輪。位在中樞的中樞的中書省卻似一個不動的中心。這一年白居易五十歲,宦海浮沈二十多年,已是官場老手。他對於進入帝國最中樞任職,側近天子,充滿榮耀,卻又經常能得閒散心境,定有感懷。這是一種歷史上中國士大夫獨有的心境。對於白居易而言,能分享這種心境的是中書省官舍院中的紫薇花。該花是在萬花中有幸生長在帝庭中,也是寂然孤立,一如紫微郎。
 由這首詩可以聯想更有名的一篇文章,劉禹錫「陋室銘」。銘文中的名句:「無絲竹之亂耳,無案牘之勞形。」高級官僚的宴會都有絃樂團與管樂團的音樂表演,所謂「絲竹」。沒有了這種社交活動就「無絲竹之亂耳」。中華帝國是文書行政的一部機器,其中的官員所務就是作不完的文書行政,所謂「案牘」。離開官場的生活自然就「無案牘之勞形」。即使如此,劉禹錫仍告訴他的讀者,他是高貴的士大夫,所以「談笑有鴻儒,往來無白丁」。因此他「何陋之有」。而白居易在「紫薇花」這首詩則述說另一個士大夫的奇妙遭遇。「絲綸閣下文書靜,鐘鼓樓中刻漏長」,所描述的也是無文書行政的忙碌,以及唯聞報時聲的安靜。驚奇的是,這裡不是隱士的「陋室」,而是天子的宮殿。
 而我獨對校園這株紫薇時,只想到繁花似錦,美景當前,當感謝造物主的恩賜。

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