從外夷到外國:東亞古代政治史專題講義

一,前言

 這是作為我107學年度「東亞古代政治史專題」的講義。

 話題從我在網路上看到一位我尊敬的世界(西洋)史的學者談到「天下觀」開始。該文說,傳統中國不存在「世界」,是一國獨大,相對之下西方(歐洲)是強國並列。而且中國沒有「外國」的觀念。由於這位學者的專業不是中國史,所以他說的天下觀肯定是來自學術界的通說而非己見。於是我藉題發揮,對此通說再進行若干討論。

 我的結論是,隨著「東亞世界」的發展,東亞的「國際」逐步擴大,中國從來就存在於世界中,且有明確的外國的觀念。只是歷史上的東亞世界與其他歷史世界如歐洲、伊斯蘭世界有不同的結構與制度,更不用說不同於十九世紀後期以來以「萬國公法」為制度的全球的世界。我們要問的是不同歷史世界的差異,而不是說傳統中國因為一國獨大而不知其外有世界與外國。

二,對天下學說的反省

 所謂一國獨大而不知有世界與外國之說來自於二十世紀的天下學說,此說也可以稱之天朝學說。此天朝說是想像中國「東亞稱雄」,即使中國週邊有國家存在,也只是小國與附庸國。這種說法是錯的,理由很多,至少東亞還有日本與朝鮮(韓國)作為大國,且這些週邊國家如何能說是中國的附庸國也有太多討論的必要。

 二十世紀的天下學說主張中國及其週邊(即東亞)是一個政治單位,即天下。這個天下的內環是郡縣,亦可以稱之為州郡、州縣與行省。而其外環是中國的冊封國與朝貢國。由於這樣的歷史像,此天下學說視中國為所謂天朝,治理天下(郡縣+冊封國+朝貢國)。由於此一元的政治秩序,故天下之內無國際,中國之外無外國。

 然而,如我的論文曾指出(甘懷真〈東亞前近代國際關係研究的若干省思〉),這種天下秩序充其量是儒教的想像與措詞,既不是東亞的客觀現象,也不是中國朝廷的主觀政策。客觀現象與否不在這裏討論。若此天下秩序(內郡縣—外冊封國—再外朝貢國)作為制度肯定會表現在法制性質的文書中,尤指律令。然而,法制性質的史料中完全沒有出現這樣的天下秩序的紀錄。目前的證據是儒家經典的「五服」、「九服」之說,但這充其量是儒教的世界像,而不可以當成政治制度。一些文學著作如臣子獻給皇帝的詩歌的內容也不能當成證據,這是所謂歌功頌德。

 我當然不是在否定天下、天下觀作為歷史事實。只是我們有必要重新認識歷史中國的天下為何。一方面,歷史中國不是一個近代型的民族國家。另一方面天下也不是東亞型的帝國,即西方帝國的「宗主國—藩屬國—殖民地」型態的東亞版。成立於二十世紀的天下學說是當時中國在面對西方帝國主義挑戰的一種回應。中國的學者將歷史中國的政體定義為東亞型的帝國,即以週邊國家為屬國。屬國一詞是中國古典以來的用語,其意義說來話長,無論如何沒有近代型帝國制度中的藩屬國的意義。然而清末的官員、學者是以他們所認識到的西方帝國制度重新詮釋了屬國。

 1875年江華島事件中,日本與中國的代表爭論高麗(朝鮮)是否為中國的屬國(屬邦)。李鴻章明確說「高麗係中國屬國」。(《清史稿》卷158頁4626)我們不能說這是信口開河,但肯定是重新定義了屬國,而不依傳統的天下制度。歷史上的中朝關係一言難盡,但在清代,雙方的關係是冊封與朝貢,若說朝鮮是清的冊封國與朝貢國是無誤的。只是冊封與朝貢作為什麼樣的歷史事實,表現何種政治關係則要進一步推論,無論如何都與「萬國公法」的主權無涉。日本、朝鮮間是否可以簽訂國際條約則是一個新時代的典範下的行為,無法用舊典範的天下制度來判斷。我們可以說1875年的東亞正在進行東亞國際關係的典範轉移,而李鴻章所代表的清朝廷試圖以「萬國公法」的典範詮釋既存的天下制度,將冊封與朝貢的事實理解為與國家主權相關的屬國制度。(可參考甘懷真〈「臺灣出兵」與東亞近代國家的再編〉)清朝更進一步將此詮釋轉換為行動,派袁世凱駐朝鮮首都漢城。這個行動作為事實,讓二十世紀的學者藉此討論歷史上的中韓關係,也因此推論中國與其週邊國家間的宗主國與屬國關係的事實。而且,中朝如何是一件事,是否可以藉中朝關係推論中國與週邊國家的一般關係則是另一回事。歷史上的中朝關係對於中外關係而言是特殊的而不具一般性。其原因或許是「樂浪郡情結」,因為在傳統中國的二千多年歷史中,北朝鮮曾是中國的郡縣長達四百年以上。

三,漢魏西晉的漢天下與外夷屬國

 我再扼要談一下天下政體在中國歷史中的變化,我無法詳論,也有太多是我不知道的。較完整的討論可見我的論文:〈從天下到地上:天下學說與東亞國際關係的檢討〉

 秦始皇滅六國後建立起皇帝政權,此政體延續戰國的學說而稱天下。稱天下之故是戰國諸大國稱它們所共構的政治空間為天下,而秦始皇政權正是「并天下」而成的。然而,不同於戰國的天下,此新天下是郡縣制的天下。秦始皇不只是滅了六國,更將六國的「國」與「家」轉換為郡縣。秦天下的領域是秦「國家」所治理的郡縣。

 漢繼承此皇帝制度與秦天下,只是天下的統治者由秦國家轉換為漢國家。另一不同在於漢天下將封建之國也納入郡縣制中,形成所謂郡國制。即漢兼採封建原理,接受天下之內可以有封建的國。大國的地位比照郡,小國比照縣。

 在秦皇至漢武的一百多年間,此「中國天下」(漢天下)在擴張中。漢循著過去戰國大國征服的路徑繼續向外擴張,並將征服之地也設置新郡,當時稱為「置郡」。

 在漢武帝時期即西元前第一世紀前期,漢的「置郡」已遇到瓶頸,主因是這些新設之郡的在地勢力的成長與反抗。西元前第一世紀後期起,漢的新政策是將那些在邊境的強大的政團從原隷於縣改為縣的統治者。即將原郡縣制之縣改為封建制之縣,即郡國制中的縣(侯)國,其統治者是土著的特定政團。高句麗具代表性。在鴨綠江中上游的高句麗政團的君長為縣侯。但這不是一般我們所說的冊封,高句麗侯是郡縣的官員。

 東漢在西元第一世紀前期成立後,實施新的政策,當時稱「省邊郡」,即不再征服既有邊郡以外之地而「置郡」。另一方面則開始建立外夷屬國之制。外夷屬國之制的理論來自於儒教。受西元前第一世紀以來的儒教運動的作用,「中國—四夷」的學說被納入天下制度中。漢將「天下/郡縣」中的人群分為中國與四夷。中國之人受郡縣治理,而四夷之人可以不受郡縣治理而屬各自的政團。外夷政團的君長不是郡縣長官,但比照郡縣制,制度稱為「比郡縣」。因為對於漢而言,仍是執行天下即郡縣領域的政策。中國朝廷授與外夷政團首長一套爵位,表示他們是中國官員。而外夷首長與中國長官(皇帝、州刺史、郡守)間的關係是封建的,以臣的身分而有貢賦的義務。

 這樣的「天下—中國—外夷」體制在第二世紀以後出現了它的危機。許多外夷在郡縣領域內已長期居住,與屬郡縣的漢人集團因長期交往而有了社會關係,以至成為一個更大的政團。於是漢的華夷(胡漢)二元統治體制是必須被修正。漢的作法是將外夷政團編制為軍府並賜給其首長將軍號。(將軍號研究參考:甘懷真〈東亞古代冊封體制中的將軍號〉)

 第三世紀以來,中國的週邊發生很大的變化,即大國運動開始,中國必須重新定義這些週邊新興政權,於是改採新的四夷理論與制度。中國官方將整體郡縣外部之人定夷為「種人」,因其生物性之源流不來自於中國,故可以不用受郡縣治理。我們可以說這些「種人」生存在天下的外部。代表性的學說是《三國志‧東夷傳》中所說的東夷九種。(參考甘懷真〈從冊封體制看漢魏的國際關係〉)

 對於中國官方而言,這類外夷之國是客觀的存在,用儒教的說法是「實」。如《三國志‧倭人傳》記倭地有三十多個國,這些國的存在是客觀的事實。但其中幾個國因親附中國,而得中國朝廷冊封其君主,如伊都國、邪馬臺國君主。後者卑彌呼女王得「親魏倭王」。這是中國朝廷將「名」授與特定的外夷君長而建立政治關係。倭人與倭地是在天下之外,但倭王卻以中國官員的身分治理此外夷之地。

 這也創造了其後冊封體制的原理。中國的冊封體制不是制定國與國之間的關係,而是國君與國君間的關係。對於中國而言,外夷之國是客觀存在,不因中國的冊封與否。而中國君主(皇帝)能做的是決定該君主在天下中的政治地位,其方式是授與中國之「名」即中國官名。以卑彌呼女王為例,中國冊封她為倭王,即視她為中國官員。對於中國而言,卑彌呼女王是以中國官員的身分治理倭國。我也強調,冊封體制不是要建立國與國的關係,而是收編各國的統治者成為中國官員。於是外夷君長是中國官員,但外夷人民則非中國的屬民。

 我們對於第三世紀的外夷制度其實所知有限,因為在這個時代中國天下大多處於分裂狀態,且因為第四世紀開始沒幾年,所謂「五胡亂華」就發生了,延續漢天下的西晉滅亡,也是漢的天下制度的終止,新的時代來臨。

四,第四到六世紀東亞的建國運動

 此後的第四至第六世紀是東亞諸大國並立的階段。一方面我們看到了漢天下的崩潰,另一方面又看到東亞各建國者無不利用漢天下的制度以建國。漢天下境內正發生著胡族建國運動,這些胡族就是漢天下制度所定義的外夷。這些胡族政團在建國成功後,多宣稱自己是中國,表現在採用中國的國號(戰國大國之國名),如燕、趙、秦等。其制度是採用郡縣制,其建國者也由郡縣長官(刺史)升至國王再即皇帝位。北朝之北魏、北齊、北周也是這一型。東晉、南朝也是。當然我們也不能說這單純是漢制的延續,胡族國家也許多新的制度,但另當別論。(參考甘懷真〈五胡十六國時期的胡族國家政體〉)

 第二類,其國非中國,但其君長是中國官員。高句麗是代表。高句麗是東夷之國而非中國,而其君長受中國冊封為都督(軍府)、將軍、內爵(五等爵),以及外爵(在地王爵,高句麗王)。於是高句麗王具有二種身分,一是外夷之國王,二是中國官員。我們可以認為這類國不是中國,但屬「中國天下」。(參考甘懷真〈古代東亞國際關係中的高句麗(고대 동아시아 국제관계 속의 고구려)〉)

 第三類,其國亦非中國,其君長亦非中國官員。倭(日本)是代表。在第三世紀,倭(日本)也被中國分類為東夷。在第五世紀的「倭五王」時代,其君長除稱倭王外,也有軍府長官之職與將軍號。可注意者是沒有郡縣長官之職。所以我們可以說倭王不是中國官員,但有中國天下之官職,故其國在天下之內。

 這套天下制度在東亞的進展主要得力於列國並立的新局勢,這些新興國家以其君長擁有漢天下制度的官職宣告其自國是天下中的一國,以取得政權正當性並與他國交往。第四世紀後半以來,尤其是380年代淝水之戰後,東亞的國際社會成立,各建國者在國際社會的壓力下必須取得天下的成員國的地位。於是看似悖反的二個事實同時存在,一是漢天下的崩解,即我們所說的中國分裂,二是中國與天下的擴大。這也是胡族國家成立的另一面。五胡十六國作為複數的中國,其整體範圍超越了原中國(漢天下)。

 在這個時期,建國運動在朝鮮半島、日本列島、青藏高原、海南與新疆、中亞等地展開。這些國都是非中國,又依當時的制度可以將這些國分作二類,一是在天下之內,一是在天下之外。後者主要在中亞,中國官方將這些國當成客觀的存在,至多強調雙方有朝貢關係。而前者中可一提的是越南中部的林邑即占婆。此政權一如樂浪郡,曾是漢的郡縣。林邑在第三世紀以後印度化。但因歷史因素與貿易需求,在第五、六世紀時,有南朝君主冊封其首長的紀錄,授與都督、將軍號與本地王(林邑王)。

 在第五、六世紀的約二百年間,東亞是諸國並立,且透過漢天下的制度如漢文行政、官制等,建構了一套國際社會的規範,我們可以稱之為天下制度,而漢的郡縣制的天下也蛻變為國際的天下。但歷史沒有給此「國際的天下」更多的發展機會。589年隋統一了「五胡亂華」之後的複數的中國。其後618年唐成立。

五,拓跋國家與天可汗

 再簡略回顧第五、六世紀。繼承匈奴王權的拓跋「中國轉向」,即成為中國。其過程並不是平順的,而是激烈的政爭以至北魏滅亡。一派主張拓跋需繼續保有拓跋王權的性質,而以塞北的核心城市為政治中心支配「塞外+塞北+華北」。這一派主張國號為代。另一派是要建立中國,此中國是這個時代的胡族國家所建的中國,其支配領域是「塞外+華北」,其國號是魏。主流是後者。北魏孝文帝集團更以恢復漢天下為目標,將首都遷往漢天下之中心的洛陽。至第六世紀,魏一派因「六鎮之亂」而失敗,以至北魏滅亡。

  第五世紀時,柔然成為塞外的新統治者,取代了拓跋(代)。第六世紀則是突厥作為匈奴王權的繼承者。在山西北部、蒙古草原的代之政團也屬於突厥。這是這個時期的「兩屬」,即在代地的政團同時屬於其南邊的魏與北邊的突厥。建立唐朝的李氏政團就是出自代地且「兩屬」。

 隋與唐的建國集團都來自於拓跋魏,不同的是前者屬於北魏的洛陽集團,後者是屬代集團。(甘懷真〈隋朝立國文化政策的形成〉,《皇權、禮儀與經典詮釋:中國古代政治史研究》)李淵主政的唐一方面是作為天子之國的中國而治理當時已統一的中國天下,另一方面又是突厥所主導的政治聯盟中的一國。至640年代,李世民所主政的唐擊敗了突厥,因之唐躍升為突厥聯盟的盟主,李世民也獲「天可汗」之號。於是唐太宗成為中國與原突厥聯盟的共同首長,其稱號是「皇帝‧天可汗」。唐也在這個階段成為雙聯王權,此二者是由漢傳承而來中國天下以及由匈奴傳承而來的北亞天下。

 過去中國史盛稱「天可汗」,認為是中國降服了外夷而擴大的領土,這個看法不盡正確。原突厥聯盟的政治空間本不屬中國天下。天可汗的意義是中國皇帝同時兼任了突厥聯盟即匈奴天下的最高首長。在唐太宗階段,他是雙聯政權的最高首長。(參考甘懷真〈拓跋國家與天可汗—唐代中國概念的再考察〉,甘懷真〈拓跋國家、天可汗與「中國轉向」〉,《甘懷真的台大網誌》)

 然而,唐並不想維持此「皇帝‧天可汗」的雙聯政體,而是要將此全境轉換為一個天下,且復活漢的模式,使天下即郡縣。唐的支配領域主要是承襲自南北朝,這個區域的中國本來即郡縣。非郡縣的有二區域,一是前述的「中國天下」,二是「天可汗」的支配領域。前者主要在朝鮮半島,其地有「三國」之高句麗、新羅、百濟。第七世紀中期的唐與朝鮮半島上的三國的戰爭結束後,唐在高句麗設置安東都護府,即郡縣化該地區並使之成為中國。但唐仍承認新羅是一自主之國,其原因除了力的強弱因素外,就理而言,新羅在此之前本來就不屬中國天下。

六,外國的誕生

 唐對於非中國天下的地區進行郡縣化的結局是失敗的。主因在於中國週邊的另一波的大國運動的成功。而這一波大國運動的歷史意義是建國者不再使用漢天下的制度,最明顯的表現在於語言,即非漢文成為新興之國的公用語。第六世紀以來,突厥利用粟特文製作本國文字,第八世紀再傳承為回鶻文。第七世紀開始吐蕃使用藏文。十世紀以後滿洲王權崛起,契丹與女真利用回鶻文與漢文創造自己的「國語」。十世紀以後的日本也利用漢文與梵文創造了自國的公用語即和語。十一世紀前期,西夏利用漢文創造了西夏文。至十一世紀,塞北已完全被使用外文之人所支配。此外還有印度化的東南亞,部分地區被中國稱為海南。

 若從中國天下制度的角度,這些國家不是中國天下中的外夷,而屬其他天下。對於中國王權而言,中國天下以外存在著其他天下,甚至是複數的天下。這種世界觀也不始自唐宋以後,第五世紀以來因佛教傳入中國,中國知識人早知道歐亞大陸的存在。然而,宋此後的歷史中國的政權從未放棄過漢以來的天下觀,一直到清末。不過,此「天下」有二義。一是漠然的指中國天子所治理的領域。依漢的天下觀,中國支配郡縣與週邊的外夷,所以宋以後也漠然將中國及中國所貿易往來的國家視為一個天下。二是指中國郡縣區域,亦即州縣、行省。在中國公文書中所說的朝廷法律、命令「頒行天下」,從來只是頒行於郡縣領域。

 由於貿易的進展以及亞洲各地的國家成立,中國所交通的國家愈來愈多,從東亞、北亞擴及中亞、西亞、東南亞等地。中國也客觀的認識到這些國家作為外國,即這些國家與中國並沒有政治隷屬關係。然而,中國王權無法放棄天下制度,所以宋以後,中國朝廷仍以天下觀將這些國家編入天下之內,其理據是這些國家向中國朝貢。朝貢可以有多種事實。它可以是封建制中的下級政團向上級政團提供貢賦,也可以是外交禮儀中的互換禮物。而朝貢作為語言與概念則被用來指涉稱臣行為。宋以後的中國朝廷使用朝貢的概念詮釋中國與一些外國間的外交禮儀中的致贈禮物。以《宋史‧外國傳》為例,天竺、大食之所以作為中國天子所治理的天下中的「外國」,是因為這二國向中國朝貢。

 外國的誕生是天下制度的重大轉折。唐宋之間的變化之一是「從外夷到外國」。外國一詞的出現當然不是始自宋代,但此後的外國是在不同的歷史脈絡下取得了新的意義。外國成立的指標是正史《宋史》有了「外國傳」,與「蠻夷傳」並列。如何分析此外國,需要有更多的研究,目前我在執行的科技部專題計畫也以此為主題。先概略說一下我的心得。

 唐以後,中國已作為一國,其外為外國。中國作為一國的變化必須置於天下制度中才能看出。如前文所述,漢以郡國制所實施的空間為天下。我們也可以稱此天下為中國,但此中國是內有諸國。歷經唐代的中國再統一與郡縣制度的進一步發展,此中國已成為一國,不管是中國自身的認定或外國人看中國的方式。此制度最明顯表現在唐律中的化外人、化內人的法律規範,我有專文探討。(甘懷真〈從《唐律》化外人規定看唐代國籍制度〉,《早期中國史研究》,3:2,2011年)

 石介的〈中國論〉是北宋以後儒者建構中國為一國的知識工程的開端。石介〈中國論〉的論點就是「中國相對四夷」。他雖然用了此古典論述,但石介所說的四夷不再是漢天下制度中的四夷屬國,而是與中國無政治、文化關係的外國。

 我們可以區分出二類外國。一是原外夷轉換為外國。二是世界整合過程中,中國頻繁接觸之國。後者可以說是本來在中國天下之外,因為與中國客觀的接觸而為中國主觀的理解,於是被編為天下中的外國。前者如高麗(朝鮮)、日本、流求(琉球)、交阯。整體的趨勢是外國化,即這些國有自主權與自立性,不受中國的郡縣制規範,多數也不受封建制的規範。所謂封建制規範指冊封與朝貢。有這種封建制規範的是今天朝鮮半島與越南的政權。

 然而,我也要強調,此外國仍然是在東亞前近代的歷史脈絡中。而非在近代的國家體系(system of states)中。至於如何理解中國天下制度中的外國,以及如何理解遼、金、元與清朝的成立,則不是理論能解決,而期待更多的實證研究。

七,結語

 此文是整理我個人的研究,回應目前「天下觀」中關於中國與世界、一國獨大與外國等問題。我不是在宣揚定論,而是希望能帶動更多的後續研究,能有新的觀點以洞察出新的史實。

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所謂「作為方法的東亞」

 今年年初應科技部《人文與社會科學簡訊》編輯之邀,為「新理念與新價值」專欄寫一篇短文。該文以「作為方法的東亞」為題,於今年六月刊出。文短易讀,提供連結,供有興趣的讀者參考。
 該文連結:作為方法的東亞

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從天下國家到人民國家:參加「什麼是天下」工作坊雜感

 今年六月中旬,應邀至北京大學參加由美國Bergguren Institute(博古睿研究院)中國中心所主辦的「什麼是天下:東亞語境」工作坊。我負責歷史單元的一場專題演講,題為「天下作為政體:兼論「中國轉向」」。另三個單元是哲學、國際關係與當代語境。近年來,隨著中國再起,世界秩序面臨變革。在這個時間點上,我們有必要從新時代的立場與觀點重新理解傳統中國的政治制度與理論,並探討這些制度與理論如何能有助於新時代的中國再建構,且有助於世界新秩序的再造。在這股學術風潮中,歷史上的天下制度與概念成為一個受注目的研究課題。這次會議是系列工作坊性質,也是這個工作坊的第一場,是由主辦單位邀請與這個課題相關的哲學家、社會科學家(主要是國際關係研究學者)與歷史學家就各自的研究成果進行對話。感謝以安樂哲教授、干春松教授為代表的主辦方的好意邀約。拜這次會議之賜,受到來自不同學科、不同學派與不同國家的學者所帶來的啟發,我也談一點會後的雜感,作為自己的筆記。
 在「戊戌變法」一百二十年後的今天重新回顧這段中國民族國家建構的歷史,我們終於可以抛開當時革命文宣的影響,發現中國民族國家的建構既早又順利。當然其過程不是和平的。民族國家的運動可推到1830年代的歐洲。東亞的中國與日本在約1850年即趕上這股風潮,列名世界史上第一波推行民族國家政體的國家。1870年以後中國即開始採行「萬國公法」,1912年民國成立。「西方挑戰」是當然的事,但我們有理由相信傳統中國的皇帝制度提供了可轉換的資源。這個資源肯定是「天下國家」,即使其相關的事實則有待追究。
 我們一直在辯論傳統中國是帝國(empire)或民族國家(nation-state),這本來就是一個開放式的提法,目的是要做概念的分疏與新事實的發現。無論如何,傳統中國既不是帝國也不是民族國家。我有時為了強調它是多元與複數地域政權所組成而稱之為帝國。但另一方面,若從高度成熟的官僚制而有一元的政治系統的事實立論,傳統中國是國家(state)。今天的帝國學說中也認為有一類帝國可以視為國家,我想歷史中國是屬於這一類。我們應視民族(nation)為十九世紀以來對於一種理想政體的定義,它期待一個國家(state)之人民有政治意識與文化表現上的一體性。早期的民族主義將此一體性訴諸於人群的客觀生物性。後期的民族主義則強調主觀的認同。既然民族是十九世紀以後的新發明,我們就無需討論歷史中國是否為民族。只是二十世紀以來,中國的政體轉換為民族,整體而言是成功的,我們有理由相信事出有因,即歷史中國提供了近代中國作為一個民族的資源。我們可以推測這個資源是天下制度。
 中國歷史的特色是天下在時間的流裏傳承以及不斷的改朝換代。天下作為一個政體成立於西周前期,周文王、周武王與周公是代表性的貢獻者。周王權所創造的天下政體是「天—天子—民」通過宗教的機制而成為一體。而「國家」則是天下領域內的政團。這樣的政團在歷史的流裏有其興衰,強大者可以治理天下,其君主稱天子。此即中國歷史上的改朝換代。至於這些朝代是否是中國則不是一個問題。一來,前近代的東亞沒有國號的制度,討論那一個朝代的國名為中國是徒勞無功的。我們今天所認為的國名制度是跟隨著近代民族國家成立而來的,國名則是由民族的自稱而來,而民族主義相信其民族貫穿歷史有個永恆的名字。若要作這種比附,歷史中國的名字應叫做天下。我們也的確可以找到證據證明天下經常被代稱為中國,這是因為中國是治理此天下的合法政權。二來,所謂改朝換代是在一個天下的架構內不同政團作為主導政權的遞嬗,而任何政團主政後又必需聯合天下內的其他政團。就後者而言,歷史上的各朝共同傳承此天下。各朝所出自的政團有其地域社會的傳統,故各有特殊性是理所當然的。然而,這種特殊性並不妨礙它們是天下的一部分。
 我常被問到清朝是不是中國,由於這個關乎「新清史」的辯論,我不是清史專家,無能力涉入。但從天下國家的研究來看,清朝客觀上是一個治天下的政權,主觀上自己也宣稱其政權傳承自歷史上的天下,這個政權當然就是我們所稱的中國。無論如何,前近代的中國歷朝從沒有宣告中國是其國名。漢、唐、宋、明也都沒有。漢、唐、宋、明都宣稱它們是「治天下」的合法政權,也用中國描述其政權,若漢、唐、宋、明是中國,清當然也是中國。但新清史的學者也不是在爭論我上面講的這個問題,而是在意此滿洲政權的特殊性。這是一個有意義的歷史學探究。其實中國各朝都有其地域政權的特殊性,元與清只是最明顯而已,即使唐、宋、明又何嘗不是。唐出自內蒙古的拓跋,宋出自「胡化」的河北,明出自邊陲區的淮水流域。我們不需要去證明清朝同於漢朝,好比一定要強調清朝統治者如何嚮往儒家文化才能說明清朝是中國。這是來自於民族國家的想像,而不知道歷史中國之為天下。此中國不是一個特定政權主體或特定理念的傳承,而是代表「天下之民」。今天的中國所傳承的也不是這些朝代,去辯論何者是正統朝代毫無意義。今日中國的意義當在如何為從傳統「天下之民」傳承而來的當代中國人建構更好的政治。
 「天下之民」不是如民族般的整體。在前近代,民個別屬於「家」與「國」。若我們要說這些民是一個整體,則是因為他們屬於「家」、「國」與天子所治的「天下」。從另一個角度,皇帝制度的二千多年的運作形成了以城市為基地的「官」的階級,通過高度發達的官僚制度而形成一個團體。相對之下是以鄉村為基地的「民」,而以村為單位隸屬於「官」。隨著歷史學的往前推進,我們必須批判二十世紀的某些中國史研究因受民族主義影響而過度強調了歷史上中國人民的一體性,如否認城鄉的人民有別,城鄉的文化也有別,或主張中國只有共同傳統而無大小傳統之別等。我們應依「天下國家」政體的架構特別重視城鄉之別、大小傳統之別。
 歷史中國是「天下國家」。我們可將它視為一個國家(state)的原因是它有一元的官僚體系。但它又不是一個近代型的民族國家,即它不是由一個民族所建構的。「天下國家」的政治系統的最上部是朝廷,也被稱為「天朝」,即「天子之國」。依天下理論,天子是天下諸國中的一國君主因為有天命而出任的,而實際上這個理論是合理化了天下之內的強權之國通過力而取得了天下政權,即以其國家為天子之國。中國史稱這種現象為改朝換代。我們應將所謂改朝換代理解為天下之內不同地域政團(國)的主導權交替,而不是一國之內的政權轉移。此天下的政治系統的中間是「國」與「家」。我們將它們理解為大小的政團,也是官的世界。行政制度上,國可以是州、郡、省、都督區或衛府等。家是一個君臣團體,實際上可以是縣、鄉、里等。其下部是民。
 這樣的體制可以追溯到780年唐代兩稅法的成立。兩稅法對於政體意義在於中國國家正式放棄了以屯田為原理的地方行政、賦稅等制度,而承認村的自治權。國家對於村只作二類支配,即治安與完糧納稅。但所謂承認村的自治並不是保障村作為共同體,而是官方承認村的上層之人享有特權,尤其是將他們土地占有的社會事實轉換為法律的事實。這些人被我們稱為土豪、鄉紳等。國家藉由與土豪層的依存而控制村民,並藉由官僚制(包括科舉制)吸納土豪為官,再放任官僚資本介入農村。這個制度性的缺陷是近世農村問題的主因之一,即土豪、劣紳問題。
 將近代中國政體的轉換說成是「從天下到國家」是頗有啟發。如前所述,我們可以說中國很快的轉換成民族國家,至於是什麼型態的民族國家是另一課題。過去我們總認這是西力壓迫所致,但經過這一百五十年,當中國再度成為強國,我們可以有不同的觀察與結論。當年中國採行民族國家體制其實沒有遇到太多的掙扎,君主與立憲只是民族國家體制內部的矛盾。我們反而看到了新的民族國家體制為舊的天下國家找到出路。「天下國家」的體制可以說是一種前近代型的state,故不難向近代國家轉換。舊天下國家體制的難題一直在於如何整合民,用傳統的語言即君民為一體。皇帝制度在這個課題上是失敗的,其結果是中國歷史上週期性的發生人民的叛亂。
 新的、外來的民族國家制度是否可以拯救天下國家中的民,猶待時間考驗。但民族國家理論可以提供舊天下國家理論中所不足的部分,即國家與人民的關係。其結果有二種可能。一是是統治者以此新理論整編人民,二是人民建立以人民為主體的政權。歷史的發展也的確如此。1912年民國的成立標示著「天下國家」得以轉型為state。民國的失敗則是國民黨政權無法整合人民。當時孫中山已知道真正的政體變革必須是以人民為主體,而不是舊官僚政權的復辟而已。他的「三民主義」就是在此歷史脈絡中的產物。同時興起的社會主義運動也是在同樣的歷史脈絡中。其後中國共產黨正因為人民論述的優勢而取得了統治的正當性,進而將中國從「天下國家」帶入人民共和國。
 「從天下國家到人民國家」的關鍵改變是國民的誕生。國民的課題早為學者所知,已有很多好的研究。其中一說是從「臣民」轉換成「國民」。這樣的意象其實是不對的。就歷史事實而言,民與臣是二種不同的政治身分。史料中的「臣民」是指臣與民。民不是臣。將民理解為臣會誤導我們對於傳統中國政治的認識。臣作為身分的重點在於「君臣同體」、「與國同體」所要表達的一體感,在歷史中國能有這種身分感的是官。而民不具有與君、國的一體性,他們在國家的外部。二十世紀初期國民革命文宣所說的中國人民「一盤散沙」是很傳神的說明。
 對於二十世紀的中國史以及中國共產黨的歷史,我僅能以一位古代史學者的背景作點對話。關於國家與民的聯結,中國共產黨建國的成功在於它的共產黨組織,這套組織建構了中國歷史上所無的從國家到基層人民的行政組織,也橫向連結各地的人民,且就算沒有推翻至少抑制了基層社會上層統治者的權力。又基層人民可以通過這套黨的組織而成為黨員,達成了民可以「與國同體」的新歷史階段。只是轉型為民族國家的中國仍必須有其國家的機制,具體而言是官僚制。如前所述,中國能快速轉換為民族國家是拜傳統天下國家的官僚制所賜。我們還是要讚揚這套受儒教制約的官僚制是文明的產物,維護了政治社會的秩序與理性。上世紀六十年代開始的「文化大革命」想實驗一套沒有傳統的官的新政體,就這一點而言結局是失敗的。我們也知道在現時的點上,中國秩序的原理仍須依靠官僚制度。八十年代以來,中國重建官僚制度,也在一定條件下接納了以官僚制為原理的政治社會秩序。
 歷史經驗告訴我們,官僚制的缺點是缺少防腐敗機制而使官成為政治社會的亂源。近世中國人民的苦難尤其在官僚資本與土豪勾結而侵奪基層人民的生活基盤。二十世紀有二套解決方案。一是西方的民主憲政體制。二是共產黨主政的黨國體制。二十一世紀以來,伴隨中國再起,一些儒家希望能提出第三套儒教復興的方案。今天中國所實施的黨國體制是一種實驗。除非我們能承擔不要國家(state)的代價,否則官僚制是無法取消的。黨國體制是要以黨指揮與監督國(官)。積極的作用是追求共產黨運動的核心理念之公平,消極的作用是防官僚組織腐敗。近年來,全球範圍內的政治經濟結構都面臨鉅變,全球化、老年化、AI產業影響、能源危機、環境污染等,可說史無前例。面對這些變局,官僚制失能的現象非常明顯,也是全球現象。更糟糕是有些國家的官僚藉口民主而侵占資源,最糟糕的結果是引發內戰,屍橫遍野。目前中國的對策是加緊以黨指揮國,甚至包括介入社會部門。然而,我們沒有理由相信黨不會腐敗。這幾年來,中共高層力推反腐敗工作,提出「從嚴治黨」與「法治化」的對策,此攸關黨國體制的成敗存亡以及人民國家的未來。這將會是歷史學家觀察的重點。
(照片為會場,北京大學靜園)

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躲在史料文字背後的「裏歷史」

  在通識課中與學生談點歷史學研究法,這次是談如何解讀史料。歷史學研究的史料絕大多數是文字史料,因此如何正確理解一句話的意思至為重要。歷史學的一大挑戰就是如何解讀人講出來的話。聽懂人話是很難的,其實這是簡單的道理。如果兒子跟老爸說,我最近開銷很大,那不是事實的陳述,而是要錢的行動。二十世紀以來的新史學是建立在「讓史料說話」的方法上,這看似簡單的方法,其實很難,因為研究的對象是人話。我經常跟研究生說「史料百遍」,這是模仿日本懸疑劇中警察格言之「現場百遍」。史料每讀一遍總再想一遍講話的人想要表達什麼。不用多說,首先要確認這是不是真話,即他講的是事實嗎?這是史學研究的ABC。然而,即使所言都是事實,這些真話也可能是要掩蓋其他的事實。這才是我們的興趣所在。語言有很多功能,我們在日常生活中都經驗過,又經常在史學研究時忘了。多年來學者對於語言功能有了更多的瞭解,將語言學發展為學術界的大國。史學研究可以借助這些高深的理論,其實這些道理在我們在日常生活中不難體驗。我近取其譬。
  由於是通識課,面對的絕大多數是非文學院的學生,因材施教,也找個刺激的話題。我談到在網路上經常有「某系學生嘲笑歷史系畢業生低薪」的記事,於是引發二系、多系學生唇槍舌戰。若要判讀這樣的史料,首先要確定的這位某系同學所講的薪水的事是否是事實。我不知道歷史系畢業生的薪水多少,若相較醫生、律師、金融業者,八成是低的。從這角度嘲笑歷史系畢業生低薪是有根據的。我有興趣的是,若它就是一個單純的事實有什麼好說的。於是我們就推論,那是因為發文者陶醉於此事實,經常自我肯定自己有能力且作了正確的抉擇。選擇了某系而不是歷史系就是該人的正確決定。我們也會認為那些大力聲援這個嘲諷歷史系運動的台大學生也是認同這個事實,藉機肯定了自己的抉擇。可是多想想,你都念了某系了,這都是事實了,將來畢業就等著去領優渥的薪水了,有什麼需要發個文肯定自己的選擇?若我們將此發文當成史料,在判讀該史料時,要從另一面考慮,就是該系的學生在夜深人靜時,想到他的歷史系同學,實在心有不甘,故發文自我安慰,也算吹哨子壯膽。他每次看到歷史系同學都認為歷史系課業輕鬆,考試容易過,每天很快樂的樣子,將來畢了業若找了分薪水不高的工作,八成也可以很快樂。該同學只好像念咒語一樣自我催眠,告訴自己他的選擇是對的,因為他可以保證的是將來他的薪水比歷史系畢業生高。只是我們再想想,人生美好的事物這麼多,收入只不過是其中之一,這也是淺顯的道理,他本人也不會不知道。當我們愈得不到其他事物時,我們就會變相的強調自己僅能擁有的事物有多好。因此以後你再看到「某系學生嘲笑歷史系畢業生低薪」時,就可以看出事實的另一面是該某系學生對自己的系頗有微詞。
  我在寫上面這段分析時,也頗感心虛,懷疑我也是在發文自我安慰自己當初選了念歷史系。在我考大學的那個時代,台大歷史系的分數可以上台大法律系,若我一念之間選了後者,我又相信我有些才能,如今應該是大牌律師了,而可以擁有美好事物之財富。我念台大法律系的高中同學的年收入至少比我多一個零,想來有氣。近來更氣,本來還盼望人生平平穩穩而圖個善終,結果政府大砍我的退休金。砍掉的金額約我十年的薪水(我只要多注意台北的交通,應可領月退到九十歲),而我損失慘重所奉獻出來的退休金卻只是我的法律系同學不到一年的薪水。於是讓我堅強活下去的方法就是不斷強調歷史學有多好,第一流的人研究第一流的學問,歷史學可以上友古人而與天地精神同在,又可以有人文精神,更是最有趣的學問。只是午夜夢迴,若在十九歲的青春年少時再作一次選擇,當我知道了人生中美好的事物有如此之多,錢是其中之一,即使只是其中之一,我會好好的再想想。
  人話的目的通常不是要表達事實,而是作為策略以達成說話者的目的。如何推論這個策略與目的是解讀史料應做也是最困難的部分。歷史學的研究法最常用的就是蒐集與歸納這些人話而建構歷史事實,然而這些出現在史料中的文字充其量只是當代事實的一面,且是為了掩蓋另一面的事實。因此當我們看到說話者努力強調A事實時,肯定有隱情,而該隱情又肯定是更大的B事實。
  舉個例子。一些人熱衷比較台灣與中國大陸的進步性,訴求台灣有多進步。這當然有事實依據,只要看二地的人均GDP還差近三倍就可知。台灣在經濟上的整體富庶當然會帶來許多方面的所謂進步性,包括社會制度與人的儀態等。如一些人強調大陸人不排隊、公共場所大聲喧嘩等。這些說法引發許多共鳴是因為這些事證不難找到,且許多人也的確親身遭遇過。其實這些批評也不是只來自台灣,大陸自己也多有批判,實不足為奇。而一些台灣人喜歡高調批判的原因是想證明自己的文明優越性。批評別人以抬高自己也算人之常情,有些人就是要感受自己了不起才有活下去的勇氣。茶餘飯後作為談資就罷了,若一個人要反覆高調說這件事肯定有隱情。我推測八成是要掩蓋自己曾有的不光采的過去。一些人總要證明目前自己的高尚行為是與生俱來的,甚至是家族的傳統。這樣的人當然要不斷努力掩蓋自己或其家族有一段自認為不名譽的過去。一些今天大陸人幹的事過去台灣人也幹過,今天鄉下人做的事明明過去城裡人也做過,只是為了證明自己是天生的、本質的優越,且掩蓋我們都是靠著大環境才能成長起來的事實,就以放肆嘲笑他人如何不文明為手段,這是另一種吹哨子壯膽,讓自己都相信自己是與生俱來的文明人。因此,當我們看到有人要不斷強調自己有多文明時,此人八成是要掩蓋自己不文明的過去。
  又好比有些人老是批評過去的國語政策,大力主張多元的語言政策。在目前的台灣這根本是政治正確的議題,作這種主張也沒什麼新意,也少有人出來反對。但我在讀某些激烈的言論時總感覺作者有什麼難以告人的隱情吧。這類人八成是舊日國語運動的受益者,因為有語言天分,所以在同儕中國語說得最好,且以此驕人,甚至驕及不會說國語的父母。這樣的國語能力也是他在其後人生中的上升助力。可是偏偏遇到了台灣政治的轉型,為了要趕上這個時代並獲利,除了要趕快自我轉型,還要為自己過去的歷史作個交代。而交代的方法當然不是懺悔與贖罪,而是指責過去的體制才是萬惡的罪魁。反正千錯萬錯都是舊體制的錯,是舊體制逼著我學國語,害我國語學好後去看不起同學,而自己當然無罪,甚至還可以推動轉型正義。
  讀史料的樂趣就是在看這些「裏歷史」,就是躲在文字背後的隱情,而它們才構成更真實的歷史。因此我們解讀史料要更努力。與同學共勉。

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在中國發現自由:讀網野善彥、谷川道雄《交感する中世:日本と中国》有感

  

  論文難產,百思不得其解,腦海中閃過谷川道雄教授的豪族共同體學說。翻箱倒櫃找到了網野善彥、谷川道雄合著《交感する中世:日本と中国》一書。上次讀這本書大概是二十五年前了。當時讀此書時,總想念幾年前谷川道雄老師站在台大共同教室講台上授課的風采。如今又重溫了這段往事,差別只是谷川老師已辭世。重讀此書更有感是因為其後我也成了網野善彥教授的讀者。這幾年來,我也介紹過網野教授的書與學說。如我介紹過網野教授的《無緣.公界‧樂》及其所討論的日本中世的自由,包括女人的自由。在網野與谷川對話的這本書中,自由也是主題之一。這學期我在台大開設通識課「歷史上東亞的帝國及其敵人」,議題的焦點也是基層人民在政治社會結構中的自由。於是我也藉題發揮,談談歷史中國的自由課題。
  反省所謂中國的自由的課題是基於我們對於二十世紀中國史研究的反省。不用多分說,二十世紀的中國史研究一直是處在套用或回應西方的歷史模式。最重要的幾個分析模式包括自由主義與馬克思主義等。關於認識自由,我們深受西方自由主義的影響。自由主義的自由最大的特色是個人的,我們可以說這種自由是西方式的個人自由。這種西方式的個人建構了西方式的社會與國家。因此自由主義的自由是一個只有個人的私領域,且能阻擋集體的力量的介入,如國家與社會所宣稱的公權力。依這個思路,個人與團體的衝突是結構性的,也是必然的,而且抗爭也被認為是合理的且道德的。作為哲學,自由主義的對錯也不是我能說三道四的,但作為歷史研究的視角卻有反省的必要。從自由主義而來的史觀看重人與政治團體間的支配與隸屬關係,這個史觀下所看到的人是在公領域中或反抗或順服的個人,因為他們或接受或不接受公領域的規範,這個公領域的規範一般也是由政治統治者所設定的。如果這個史觀光照了公領域,人民的私領域卻是一片黑暗。這樣的史觀是過度強調統治者所設定的規範好似是人間的唯一規範,因此作為人民只有服從與反抗二途。這樣的史觀未曾正視人民有自立的生活領域,依自己的價值生活其中,並建構有自主性的社會規範。當然,他們不會隨心所欲,但統治者也從沒有隨心所欲過,古往今來沒有一個人是隨心所欲的。我們想知道的是人民在其日常生活中的自律性與自主權,這就是人民的自由。許多人口口聲聲要做人民的歷史,但他們的人民只是政治規範所光照下的被統治者,而自律的世界中的人民則在陰影中。既然是人民的歷史,探索用的手電筒就應照亮王權的政治力所不及的陰影處,看到人民如何自主的依其規範生活。
  我們要在中國歷史中尋找中國人民的自由,但這並不是要證明中國人民是自由的,或者更自由的。凡人皆受其所處的歷史結構所制約,沒有人是完全自由的。歷史是人民的鬥爭史,向天爭,向人爭,為了過一點更好的生活。然而什麼是更好的生活,以及其中的自由,卻是由歷史當事人定義。所以在歷史學中,自由是動態的,不是教條。因此,歷史上人民的自由是要通過研究去追尋,而不是歷史學家根據當代的政治正確去定義。好比自由主義所設定的孤立的人作為理想型是非歷史事實的,其實歷史上的人是活在共同體中,且願意活在共同體中。因為要過共同體的共同生活,人民生活的哲學一定包括服從與妥協。我們不能直接將服從與妥協視為失去自由。在共同體中,若要從權力的角度分析,一定存在著支配與隸屬,我們應該要問的是人民在這些權力關係中能得到什麼與失去什麼。如得到了提高生活品質的物資與安全,但要依時程勞動而失去了原始的自由。我們也應認為這些日常生活中的服從與妥協是為了共同體的永續經營,是一種人民的美德。谷川與網野二位教授在對談中都指出歷史學研究中共同體的重要性,至今這仍是一個重要的研究視角,值得舊調重彈。
  也唯有知道人民在他們的日常生活中想什麼、要什麼,我們才能知道他們為什麼要抗爭。人民究竟想什麼、要什麼,是至難研究的課題,尤其對於古代史而言,因為沒有史料。歷史上的人民沒有面孔,沒有名字,沒有留下文字紀錄,更不會成立文宣機構,要認識他們的確困難。我們有的是官方的論述。正因如此,我們在史料解讀上要有更多的批判,在方法與理論上要有更多的反省。並不是宣稱所做的歷史中沒有出現英雄的人名就是人民的歷史,結果我們看到的人民都是國家支配下的無名氏而已,只是國家建構運動的大河中的泡沫而已。
  農民戰爭是可以拿出來再討論的例子。中國史學說中,農民戰爭(革命、起義、叛亂)是人民抗暴爭取自由的最重要的現象。然而農民戰爭之說既界定了反抗者是農民,也預設了他們珍惜農業的價值與農民的生活方式。然而,這是事實嗎?我們會這樣推論是相信戰國以來儒家的說法,如孟子說井田是「仁政」。西漢朝廷所說的「農本」也只是官方的說法。我不是說實施農業是暴政,只是我們不能預設人民都樂意成為農民。非農民也是一種選擇,只是這類人被政權冠上負面的形容詞,如浮、游、無賴以至賤民等。因此,古代的人民抗爭的主軸顯然不是因為農民失去了土地進而失去了農民的身分,而是共同體因政治力過度介入而解體,人民失去了共同體成員的身分。
  《交感する中世》一書已出版三十年,史學研究日新月異,其中一些事實的討論當然可以再議。然而,這本書中對於所謂人民的自由的討論,仍是相當精彩,給我們很大的啟發。這三十年的變化也很大。經歷美國霸權的醜態畢露與全球治理的失靈,尤其是多少無辜的人民因為美國外圍組織以普世人權為名煽風點火,進而烽天連天,結果是屍橫遍野。凡此種種,三十年後再讀此書,肯定有更深的感觸。我們迫切要問西方的自由觀給了基層人民什麼,也必須再問什麼是自由。對於歷史學家而言,檢討自由主義的錯誤與窘境不是職責所在,這有請哲學家或社會科學理論家,我們要做的是再次回到歷史中,探討人民的自由是什麼。至少我們要先檢討由自由主義而來的抗爭史觀。這類史觀只從支配、隸屬關係中觀察自由,忽略支配者與隸屬者之間存在著社會關係,如父子、主奴、君臣、夫妻等。凡社會關係必然同時存在倫理的內涵,如父子間的孝、君臣間的忠。這些社會關係及其道德的內涵是否合理,當然是人文學的鉅大課題,對於它們的不合理性的批判是人文學所當務。然而我們在研究歷史中的人與自由時,無論如何也不能預設孤立的人。文明的開展就是人如何創造了集體、更大的集體,再被集體制約。集體性是藉由社會關係表現。人通過社會關係得到他想要的好東西,但也在社會關係中被制約。東亞的漢文將這種社會關係稱之為「緣」,日文也稱之為「絆」(きずな)。或者我們可以用蜘蛛與蜘蛛絲比喻人與其社會關係。人創造了社會關係且需要社會關係賴以生存,一如蜘蛛吐出了蜘蛛絲。人又被他的社會關係所羈絆,也一如蜘蛛絲網住了蜘蛛。人們藉由緣而得到生命中美好的事物,也受到牽絆。無論如何,集體與社會關係的存在是客觀的事實。至於它們是不是主觀上人想要的本身就是歷史學要問的問題,沒有理論可以指引。無論如何,在集體中經營個人生活才是歷史事實,而不是孤獨面對自由的個人。
  若我們使用谷川道雄的共同體之說,在地域社會,無論是統治者(豪族)或人民都必須生活在共同體中,而依不同功能扮演不同角色。這些不同功能與角色間的關係肯定有其不合理性,畢竟我們是活在人間,不是天國。沒有天國般的人間,也不用以天國的標準批判人間。尤其歷史學就是考察在如此不完美人間中的人,人們既為了個人的需要,又願意為了共同的需要,想追尋自我性格中的特殊性,又為了成就集體生活,與天爭,與人爭,既滿足又無奈。這幅圖像就是現實的人間。在這些複雜的意義網絡與權力關係中,若我們先預設了抗爭的必然性或必要性,則無法看到基層人民如何在其日常生活中為了爭取一點點更好的生活,為自己也為與他們有關係的他人所作的那些事。即使委曲求全,也是人民在現實條件的鬥爭中的自我決定。這才是歷史中具主體性的人民,而不是只作為權力客體的人民。歷史上的人是活在社會關係中,若要說支配、隸屬都源自於社會關係。因此對於人民而言,所謂自由有二義。一是存在於共同體內部,二是國家vs.共同體。對於後者而言,由於中國歷史的特色是鉅大與複雜的國家機構,國家與基層社會的共同體關係一直是有待解明的複雜現象。歷史上人民的抗爭主要是反對國家的力量不當介入共同體。在這本書中,網野與谷川教授都強調我們要從社會關係的角度,探討歷史上的人的思想與行動。
  約二十五年以後重讀此書,也讓我想到這段期間我對於皇帝制度與專制政治課題的思考。我在1995年的〈皇帝制度是否為專制?〉一文中強調要從中國歷史自身脈絡中的權力制度去討論皇帝制度,而關鍵是傳統禮制中的名分觀念。在2007年於紀念蕭公權院士的研討會上,我發表了〈專制論與皇帝制度的再思考〉,該文因故沒有出版。其後我也一直以該文為基礎,在我的幾門課中討論這個課題。我的興趣也集中在討論中國的權力為何,並試著從名分論的角度討論。我將部分講義的內容刊於本網誌中,題為「從名分論思考皇帝制度中的權力」,有興趣者可參考。過去將皇帝制度視為專制是因為採主權論的角度。主權論是一種西方式的權力理論,造就了十六世紀以後的專制王權(absolute monarchy)與十八世紀以後的憲政,以及今天西方式民主政治。主權是不是一個好的權力,不是歷史學的主要關心,重點在它不是歷史事實,即中國歷史上的權力制度是不依主權理論。這個鉅大的歷史事實不是我能一時搞懂的,至少我們不難發現名分論才是中國的主流的理論。我再次扼要講一下名分論如下。
  宇宙形成過程中出現了自然人。自然人所組成的人間是無秩序的,於是具宗教性的聖人為人間定下了秩序的規範。當然這是名分論的宗教起源論述,不是歷史。名分論是要將自然人轉換為政治/社會人。這樣的社會人活在社會關係的網絡中,且占有固定的位置,這個位置是一種身分即「名」,如君臣、父子、夫婦等。且每個「名」不是獨立存在,不會有自主存在的父而沒有子。各種名都通過「人倫」的網絡而相互連結。「名」的取得也相應有了一個社會存在的領域即「分」。我們可以說這個「分」是該「名」者的自然權利,也是義務。「名分」既是權利也是義務,或許從西方憲政思想的立場無法理解,卻是名分論的特色。與「名」相對應的還有「實」。如果「名」是生存的應然,而「分」是這個應然的範疇,「實」則是實然。名分論與名實之說施用於物質領域與精神領域。物質面較容易說明。在古代中國與日本的財產制中,名是一種身分,尤其表現在戶籍的登錄上,有名者則相應於一塊土地,至於實際有多少田地則另當別論。此即授田或班田之制。儒家稱之為井田。我們可以說這是中國的倫理規範,是政府的責任,也是人民的自由。換言之,將自然人轉化為政治人/社會人是中國王權的職責,當然也限制了王者集團的自由。而政治/社會的名及相應的分,因為具有倫理性,既可以視為具強制性,但也是一種自由。王權的職責或者說是公權力是要求有此名的人盡其實。而且實或分作為自然之理又是先於王權所存在,不是王權可以立法規範的。這部分也被稱之為「禮」,相對於「法」。王者的權力只在於「命名」與「核實」,而人民必須「安分」。這就是儒家所認為的政治領域。於是,政治的職責在於通過理、力與利,使每個作為「實」的人被放在「名」的網絡中,如身為父、臣、朋友等,且有此「名」之人能遵守其「分」,所謂「安分」。當然,我所說的是一套皇帝制度的理念,真實的政治不是如此循規蹈矩。即使我們可以批評傳統王權胡作非為,但我們仍不難發現中國王權也沒有進入「名分」的領域,如父子、夫妻等。這也不是什麼大發現,其實古人早就自己說了,此即禮與法的相對性。歷史中國的立法者認為禮是一個社會自主的領域,是政治力不可以介入的,其領域尤指社會基礎制度與團體,如婚姻與家庭。
  在《交感する中世》一書中,谷川教授提到了中國的家庭。中國史關心家庭且強調其重要性,不用多分說了。但我們可以從自由的角度重新思考家庭。戰國後期,若我們說中國進入另一階段奴隸制也不是沒有根據的。國家正在創造它的屯田民,這些人是其後皇帝制度中的編戶之民的主幹。貴族或商人則占有僮、僕一類生產者而建構他們的古代型莊園。在此同時,我們看到了「五口之家」的出現,歷史學家也認為這是普遍存在的小農之家。西元前第二世紀前期鼂錯〈論貴粟疏〉是描述這個時期農民之家的經典文獻。該分文獻描述農家中的勞動者在官府的督導下「無日休息」。其後又說「又私自送往迎來,弔死問疾,養孤長幼在其中」。過去我們解讀為農民的在生產勞動之外還有沈重的社會生活與經濟的負擔,用以強調農民如何受壓迫。但從另一方面理解,農民有「私自」的生活。從〈論貴粟疏〉所描述對象「農夫五口之家」,明白說是一個「家」。從這條史料中無法知道其「家」的更多事實,至少知道此「五口」(夫妻與未婚子女)之家在其「家」之特定空間中經營「私」生活。我們可以想像在沒有特殊徭役的時期,每天下午五點以後,這位農民與他的大兒子從田地中回家,而到明天上午五點之間是過家庭生活的。而這樣的家又與社區(共同體)中的其他家建立起社會關係,故有「送往迎來,弔死問疾,養孤長幼」等事。即使是像鼂錯所描述的由官府所直營的農場之民,即屯田民,或可稱之為公民,國家也承認他們生活中的「私自」,即自主性的社會生活。我不是在辯論這些農民是自由民,而是探索人民可以有的自由為何。即使我們可以宣稱這些農民是處於奴隸制狀態,但他們擁有家庭,也肯定過家庭生活,也經營共同體的社會關係。相對於官府的「公家」,他們明確的有「私家」的生活,這是人民的自由的領域。
  在本書的130至132頁,谷川教授有這樣的一段發言,給我啟發很大,我大略翻成中文如下,與讀者分享:

人有二個側面。一是被支配與受拘束的。二,即使被拘束,在另一個層次上也是自我。人存在自身都有這二面。在各自的人民中以各式各樣的歷史形態表現出來的正是這二面。至今的研究太輕忽第二面,只從支配的側面掌握人。我(谷川)最近所想的是更進一步將中國民眾置於個人的層次思考,這或許是不可能的,但至少有必要向下挖掘到個人的應然狀態。

谷川老師的理念若換成我的表達方式,歷史學研究若要以人民為對象,必須去問人民在日常生活中的實感。但也如谷川老師所說的,這是至難之業。我們永遠不知道鼂錯筆下的這位農民在其日常生活的實感。但至少通過史料考證而得到史實,再加以對於有效的推論,我們還是可以知道這個農民之家的在其日常生活中的公私生活的應然狀態。史家可以藉此再推論當時農民的幸與不幸,服從與妥協,自由與被壓迫。支配、隸屬與抗爭史觀看似為被壓迫的人民出了口氣,卻只是視人民為被壓迫的對象,在歷史中沒有他們的面貌。我們應更關心基層人民如何經營他們的社會關係,這樣的社會關係建構了共同體。共同體的存在為人民帶來了意義與利益。共同體也無可避免的存在著權力關係,以至不合理的權力關係。個人與共同體也一直存在著動態的關係,或服從或鬥爭。在絕大多數的時間中,人民以服從或妥協之姿為個人取得最大的利益,也為維護共同體的永續經營。這才是歷史中真實與偉大的人民。

(書影取自日本Amzon網路書店照片)

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