從尿布台談歷史研究法

二月 3rd, 2016

  網路上看到一篇文章,大意如下。它在指控百貨公司「性別歧視」,尤指歧視女性。因為該百貨公司只在女廁設置「尿布台」,而男廁沒有。這是有趣的事,我趕快抄下來,以作為教材。因為歷史學在意是「歷史事實」與「歷史解釋」。某某百貨公司如何設置尿布台,這是作為事實,是通過我們歷史學家喜稱的考證而得到。但如何從歷史事實導出歷史解釋,則是另一個史家的技藝。歷史學告戒學生不可不經思辯的就從歷史事實導出你自己以為是的歷史解釋。
  就尿布台問題,我們來想像這樣的情景,以推論是否有性別歧視。我們先確認,包尿布是親子間的行為,它是一種親職。至於傭人幫忙包則另外考量。然後,我們想像三種情境。一是媽媽一個人帶嬰兒逛百貨公司,而嬰兒需要換尿布,然後走進女廁,發現有尿布台,太好了,真方便,心裡覺得高興。二是爸爸一個人帶嬰兒逛百貨公司,而嬰兒需要換尿布,然後走進男廁,發現沒有尿布台,心裡覺得*&@$,接下來要怎麼作各憑本事,跟小孩說「你忍忍吧」,也是一招。三是夫妻二人帶著嬰兒逛百貨公司,而嬰兒需要換尿布,因為女廁有尿布台,因此由媽媽帶去換尿布。
  這三種情境如何推「性別歧視」,尤其是歧視女性?若是第二種情境,應推論出歧視男性,不給作爸爸的有換尿布上的便利。至於第三種情境下若可以導出歧視女性的可能,則是天下的母親都不情願幫自己的小孩換尿布,不認為那是親子關係的一部分。若在第三種情境下,是該父親主動願意幫小孩換尿布而發現男廁沒有,就我個人的感受是該百貨公司不給我個方便,心裡不爽。在這個情況下,為母者發揮母職去幫自己的小孩換尿布,如何推論該百貨司歧視該女人,我還摸不透解釋法。
  目前我的結論是,最應抗議的是上述第二種情境下的父親。就尿布台課題,若一定要講歧視,應該是歧視男性。再繼續推論,其實這與歧視何干?應該是「給個方便」的課題。百貨公司目前是給了母親方便。這有某種合理性。就算沒有大數據也知道在百貨公司中換尿布者以女性居多。百貨公司經營者根據這個現象而給它的女性顧客方便。等到一定程度的男性顧客一個人帶著嬰兒逛百貨公司而發現換尿布不方便時,百貨公司就會在男廁裝上尿布台。
  再者,歷史分析重在脈絡,要將歷史事實置於脈絡中。容我老師當久了,好為人師,這些話是說給我學生聽的。百貨公司的脈絡就是營利,白話叫賺錢。若你認為百貨公司的決策,如設尿布台,是根據家庭倫理,反映社會道德,那是誤置脈絡。若說百貨公司如此作是經營者主張由女性換尿布,這是錯誤的因果推論。百貨公司想到的是賺錢,而不是道德重整。設尿布台是要討好女性顧客,尤其是那些推著嬰兒車的有錢媽媽。若說百貨公司的動機是歧視她們,連我都覺得寃。因為百貨公司最喜歡有錢的女性!
  最後,尿布台也可以用來談歷史上的制度。尿布台是百貨公司為了營利而設置的措施,或作為一種制度。一旦成立以後,該制度就可以被拿來「玩」,所謂「玩制度」。設想一對夫妻帶個小孩逛百貨公司,結果要換尿布了。丈夫說,只有女廁可以換,愛妻,就由你去換吧。言下之意,是該男人好想去換但不得已。而妻子不管是否心甘情願,或許覺得老娘倒楣,也無處發脾氣,只好抱著小孩進女廁。我們說該丈夫玩了女廁有尿布台的制度,讓他可以利用這個老婆不在的空檔,欣賞過往的美女。
  贅語一句,尿布台課題用來討論階級、貧富,可能比性別適宜。

多元行動者觀點下的政治史研究:其二之戰後台灣政治史

十二月 28th, 2015

  本文再從多元行動者的觀點探討政治史,此次的課題是戰後台灣政治史。
  如第一篇所論,政治支配是多元行動者之間的結盟與對抗,統治集團也不可能無媒介的支配地域社會。這樣的觀點也運用到戰後台灣政治史的研究。若我們從多元行動者的觀點就可以推測究竟是誰(黨派)掌握了台灣,以及戰後台灣的政治史變遷。
  戰後台灣的政治集團至少可以分成三派,外省集團,地方派系,台籍菁英。
  其一,外省人權貴集團是1949年因為國民黨在中國失去政權而一批被稱為外省人的官員、軍人與其他類型人民移入台灣而形成。外省人若作為一個族群,包含複數的階級,本文稱其中的權貴者為「外省集團」。
  其二,地方派系是指1949年前其家族即為台灣地域社會的政治領袖所形成的集團。
  從多元行動者的分析角度分析日本殖民政府對台灣的支配,可想而知,日本殖民集團在台灣的支配也不會是無媒介,他們既鎮壓了在地的台籍菁英,也與後者合作。這類台籍菁英也在日本殖民體制中壯大,實質支配台灣社會。其後國民黨所能接收的台灣也只能是日本殖民者所占據的政治與經濟部門,而地域社會仍控制在這一批台籍菁英或說是地方派系手中。
  二二八事件作為一個重大歷史事件,為台灣的政治社會結構創造了新型態。在原「外省集團vs.本省集團」的結構中,本省集團分裂為二。一派是二二八事件後與國民黨合作的地方派系,無論是國民黨選擇了他們或是他們選擇國民黨。在意識型態上,這一派也採與國民黨相同的立場,即所謂認同中國,或說親中。本文稱此集團為地方派系。
  相對之下,另一派的主要性格是對抗國民黨統治。這一派的淵源可溯及在日本殖民時代皇民化運動中的受益者。這批人中有二二八事件主事者與其後白色恐怖時期的受難者。在政治立場上,這個集團與1949年後的國民黨對抗,而在意識型態上則是親日、反中以至主張台獨。我不知道如何稱這一集團,在本文就暫稱作台籍菁英,也就是本文所說的第三個行動者。
  外省集團在很長的一段期間,是台灣最有勢力的政治集團。這是台灣史的常識了,不用我多說。但是該集團的權力也只能控制公部門。至於現代國家的公部門如何掌握民間則另當別論。無論如何,民間的社會與經濟部門仍掌握在地方派系與台籍菁英手中。二二八事件與其後的「清鄉」、「白色恐怖」等事件改變了地域社會統治階級內部家族地位升降,但沒有消滅該集團的勢力。其後的外省集團仍必須與這些地方派系合作,至多拉甲派打乙派。
  對於外省集團的理解,還有一點我必須提出的。許多政論甚至研究將國民黨治台說成是殖民,若從殖民作為一種支配類型的角度而言,這是錯的。我們談殖民,必有殖民母國。英國殖民香港,英國是港英政府的殖民母國。日本殖民台灣,日本是台灣政府的殖民母國。而1949年後的在台外省集團卻沒有殖民母國。中國充其量是這些人的心靈母國。對於外省集團來說,慘的是對岸的中國是想跨海追殺他們。戰前在台灣的日本人的人數雖少,但有強大的母國撐腰。相對之下,外省集團在形勢比人強的情況下勢必與地方派系合作。
  1949年後來台的外省人人數究竟多少,我無法斷定。我推測外省權貴(政府高級官員、將領、大商人)的比例應低於人口的百分之五。而且我再強調一次,外省集團若有母國中國,也是追殺他們的中共。國民黨政權的確以武力為後盾,但不是以武力支配台灣。這是政治史的一般法則。更何況,台灣存在著強有力的社會勢力。
  我們也不要忘了外省集團在台灣建立政權的另一個對手是美國,美國是另一個介入台灣政治的行動者。順應戰後東亞局勢的變遷,外省集團與美國聯盟。美國的支持對於外省集團而言是致命的關鍵。為了得到美國支持,不管真心還是假意,國民黨政權總要宣稱台灣是「自由中國」以取得美國的支援。「自由中國」的理據是民主選舉。國民黨推行有限度的民主選舉。在一段期間內,縣以下層級地方政府首長、省以下的民意機構代表是由選舉產生。外省集團即使當時權力再大,也無法複製出人來參與地方層級的選舉。若國民黨要在地方上推出候選人,其人選肯定是絕大多數由地方派系出身者擔任。戰後台灣政治的主流是外省集團就與地方派系的本省人在政治上積極合作。外省集團既位於地方派系的上層而出現所謂侍從關係,又寄生於地方派系,也可以說是共生。
  1970年代以後,即蔣經國時代,台灣政治改革的主軸是外省集團與地方派系進一步合作,並逐漸取得了平等的狀態,這表現在中央民意代表選舉向地方派系開放,中央部會首長也廣納地方派系出身者。1980年代以後,台灣的所謂「經濟奇蹟」的受益者是台灣社會,以集團論主要是地方派系與台籍藉英。這二個集團的經濟力的提升也增加了他們對抗外省集團的實力,也是造成其後集團權力此消彼漲的主因。
  而至1980年代,就是蔣經國時代的後期,本文所稱的台籍菁英集團壯大。這一集團在一段期間內被稱為黨外,即相對於「外省集團+地方派系」所組成的國民黨。台籍菁英最大的反對國民黨理論是「神聖的公民社會對抗不義的國家」。台籍菁英將自身塑造成代表這個神聖的公民社會,而國民黨是這個不義的國家。其主要的政治訴求是全面開放政治首長、民意代表由普選產生。從政治鬥爭的角度來看,這是一個簡單的盤算,只要台灣能全面開放普選,勝選者一定絕大多數是本省人,而宣稱代表台灣的台籍菁英一定是占最大比例。
  1980年代中期,外省集團領袖蔣經國所主導的政治改革大幅改變了台灣的政治生態。其策略有二。一是推行民主化與自由化政策。二是推動兩岸和平,開始和中共和解。對於前者,蔣經國所代表國民黨在面對風起雲湧的反對運動,決定大幅開放政權以回應。從多元行動者的角度說,就是外省集團決定更大幅度的將政權開放給地方派系,甚至部分政治的優位讓給地方派系。我們也可以說這是地方派系的「中央化」並開始進入中央政府的層級。
  民主化與自由化改革為台灣建立了新制度。只要是作為制度,則不同行動者都可以玩它。地方派系可以玩,台籍菁英也可以玩,外省集團也可以玩。其發展有三條線索。一,1986年民主進步黨成立是這個台籍菁英玩這個民主制度的代表事件。其後民進黨在選舉中的勝利,反映了台籍菁英的壯大。2000年陳水扁當選總統是里程碑。二,地方派系進一步接收了國民黨,這也是我們說的國民黨的本土化。三,不滿國民黨本土化的外省集團的部分成員也試圖利用民主選舉以壯大或保存勢力。1993年所成立的新黨是代表事件。
  從1980年代國民黨推動民主化與自由化之後,外省集團大勢已去,地方派系一步步接管了國民黨。外省集團要敗部復活的唯一可能是連結中國。這個事實會不會發生不由歷史結構決定,而是由行動者決定,結果是沒有發生。於是外省集團作為一個集團已無足輕重,頂多就是寄生在地方派系中。1996年李登輝當選總統後,台灣的政治鬥爭的主軸轉移到地方派系對台籍菁英。對於臺籍菁英而言,這是轉機也是危機。危機在於過去鬥爭國民黨的民主理論已失效。一方面經過國民黨改革,尤其是在1996年總統直選後,就政治制度而言,表現在普選制度上,台灣已民主化。台籍菁英在鬥爭以地方派系掛帥的國民黨時,無法只打普選之民主牌。所以台籍菁英只有提出新的政治論述,如1990年代的反「黑金」的民主理念以打擊地方派系,更重要的是提出本土政權理論,或說是台獨。
  台獨理論在戰前、戰後一直都有,當然不是始自1990年代。但這個時代,對於台灣的政治而言,出現另一個重大變數,也是新的行動者加入,就是中國。是歷史的弔詭吧,外省集團既強調自己是中國,又長期主導台灣以軍事對抗中國,反而阻斷了中國(共產中國)這個行動者支配台灣,甚至是影響台灣,也因此使台灣成為實際上的國家(state)。然而,蔣經國所主導的兩岸和平政策則改變了現狀,使中國這個行動者加入了台灣的政局,而產生新的變數與新的政治脈絡。台獨運動從這時期才遇到它真正的對手中國。蔣經國的民主化運動弱化了外省集團的權力,外省集團連國民黨這樣的政治組織都失去了,其實已無足輕重。在普選的制度下,這約百分之七的外省人要支持誰對政治大局而言不重要。因此台灣的政治鬥爭早已不是建立在「本省人vs.外省人」的結構上。然而,台獨的政治運動仍在其理論上排斥、羞辱外省人,這些言行其實已不是以在台外省人為主要對象,而是在對抗台獨運動者所設想的「台灣人+中國關係」。因為他們清楚的知道最大的敵人是中國。當中國行動者加入戰局,無論是外省集團與地方派系,只要成功的與中國聯盟,掌握台灣政治的可能性甚高。當然,中國自身作為行動者也有其想法與作法,只是本文不分析中國方面是如何想。
  因此,台籍菁英所主導的台獨運動必須消滅這種聯盟中國的可能性,才可能在台灣制霸。也因此一波消滅「中國關係」的運動展開,就是我們說的「反中」。「中國關係」包括中國歷史、文化、商品,以至陸客、陸生等。於是我們看到台灣不斷上演反中的政治秀。只是,就理論效力而言,不能只倡導反對而沒有正面的論述。當年黨外反對國民黨時,曾倡導自由主義、公民社會的理論,「反中」也須創造它的理論。這些理論就是本土化與日本認同。
  本土化是在學理的基礎上創造「本土vs.外來」的世界觀。本土與外來二者是截然區分,無論是實然或應然。本土是集合所有好的價值,如真善美。而外來則是假惡醜。同樣是熊,台灣黑熊也優於中國貓熊。按照這個理論,作為本土的一分子,應維持本土「自然而然」所生出的秩序。任何因外來因素而導致的本土改變,這個理論都希望人們不假思索將之視為惡。這個具有哲學層次的政論巧妙的解釋了台灣如何作為一個美好價值的存在,而中國則作為主要外來者是如何邪惡。若說本土化運動是排斥外省人是不對的,因為外省人在選舉上早已無關輕重,早就不是台獨運動的主要敵人。本土化運動是要打擊所有台灣人(本省人、外省人、原住民、新住民等)中有中國關係者。因此不管是那一類人,只要被認定要保有中國關係者,這個運動就會稱之為「外來種」或「支那賤畜」。本土理論其實是一個對外的理論,是要以島內為戰場打擊行動者之中國。因此這個運動是召喚台灣人抗拒任何來自於中國的介入或影響。三一八事件的訴求「反服貿」是代表事件,它是台灣的新生世代基於本土化信念抗拒任何來自中國的事物與反對既有的秩序的任何改變。
  作為歷史學研究,日本認同則是更有趣的現象。分析歷史原因,可分遠因、近因與導火線。雖然我們歷史學對於這樣的機械式分析自我解嘲,其實在講大歷史時還是有用的。台灣的日本認同的遠因可以推到戰前的日本殖民政府的殖民經驗,尤其是皇民化運動的作用。本文所指稱的台灣菁英更是皇民化運動的協力者。近因是戰後台日之間的友好所促成的台日之間的人與物的密切交流,尤其在國民黨控制力衰退後的八十年代後期。另一方面,日本是東亞近代化的最前沿,日本文化是東亞流行文化的主流。當代日本文化影響台灣,以至造成台灣一波的「哈日」風,是完全可以理解的。而我要談的則是導火線之這十多年來的政治鬥爭。
  我所謂的日本認同,重點在認同。日本認同運動肯定會帶來人們對於日本文化的喜好進而帶動日本文化的流行。但這不是重點。日本認同運動的重點是在「哈日」的基礎上,使台灣人認為自己有日本關係,而區別於中國。中國有二類,一是對岸的中國,二是台灣人的鄰居中有中國關係者。日本認同運動同時創造出一套論述以說明日本是好的,中國則是不好的。由台籍菁英所發動的這場日本認同運動作為政治策略,像一把二面的劍,同時砍向二個行動者,對岸的中國與島內的地方派系。關於對抗中國這一點容易理解,我就不多說了。這個運動的另一方面是對抗地方派系。要主導台獨建國,當然要收編地方派系,可是同時,台籍菁英卻又要樹立在本省人中的優位性。如果過去外省集團的策略是宣告所有台灣人都是中國人,而外省人是中國人的優位者,如今台籍菁英的策略則是宣告大多數台灣人都有日本關係,而台籍菁英居這些人中的優位者。即外省集團訴諸中國性,而台籍菁英訴諸日本性。
  歷史給了本省人二重性格。一是漢人,二是日本人。漢人的身分來自他們是近代從中國移民而來,可以在中國找到移民前的原鄉。日本人的身分則來自於其本人或父祖曾因日本統治而為日本人。這層的歷史因素使得本省人的認同是可以操作的。戰後,國民黨曾成功的將漢人的身分轉移為中國人。而配合台獨的這一波的日本認同運動則是操作本省人因為歷史上的日本關係而認同自己是非中國人之台灣人。 這個階段台獨運動的重點是在否定「既是台灣人又是中國人」的論述,日本認同則是阻斷台灣人與中國人的聯結的一帖良方。其策略是訴諸本省人所共有的日本關係,而使人們相信台灣人的文化淵源與歷史經驗是與日本聯繫,至於中國關係說則說成是外來殖民者的國民黨強加諸人們身上的。
  既然中國認同與日本認同都以歷史經驗為資源,讓台灣人相信何者為真就是成敗關鍵。於是歷史教科書是兵家必爭,因此才有沸沸揚揚的「課綱微調」事件。這十年來,藉由各種文化、教育界與媒體的動員,日本認同的共識被成功創造出來。
  若要舉幾個事例來說明台灣近期的認同日本運動,就是近年來深受讚揚、票房大賣座的二部電影,KANO與「灣生回家」。KANO的宣傳與影評都認為這部戲在表現台灣的「族群融合」或說「超越族群藩籬」,其族群是日本人、本省人與原住民,就是沒有外省人。也就是說,恩恩怨怨不論,本省人可以與日本人「族群融合」及彼此沒有「籓籬」。就歷史事實而言,作為KANO的故事背景之1930年代的確沒有外省人。但會令這種多人感動的也正是這個時代的歷史背景是日本人取代了外省人。也正是這個沒有外省人而是日本人與本省人、原住民攜手擁抱的場景感動了多少台灣人。另外,「灣生回家」這部戲會如此感人熱淚,因為它是在一片認同日本的時代氛圍中,講老人歸鄉的故事。這個老人是原日本殖民者,而鄉是我們台灣。觀眾會認為原來我們台灣曾經如此日本,而這種共有的血脈藉著日本人歸鄉而可以重新流傳。
  最後,若要問我,未來呢?歷史學家會跟你說不知道,因為許多變因是來自於歷史事件,歷史學家無法推測歷史事件。但我還是從多元行動者的立場分析,作點鑑往知來的事。
  從1949年以來,台灣政治界的五大行動者是內部的外省集團、地方派系、台籍菁英,與外部的美國與中國。其中外省集團早已無足輕重,退出歷史舞台。目前的這個時代是台籍菁英所主導的台獨運動因為獲得地方派系的支持而在台灣政治界大勝全勝,「台灣人+日本關係」的認同也蔚為主流。而下一個時代則主要觀察地方派系與中國的動向。由於中國已是世界強權,經濟力更是鋪天蓋地的影響台灣。歷史學告訴我們可以「馬上得天下」,但不能「馬上治天下」。也就是,可以以「力」得天下,但任何的統治都必須講「理」。但歷史經驗的另一面是告訴我們,時代主要是由力所塑造的,所謂形勢比人強。未來地方派系若因為經濟等原因而選擇與中國聯盟則是在力的軌道上。若此發展成真,則親中的地方派系可能凌駕台籍菁英而主導台灣政局。且這個因力所造成的地方派系與中國的連結,不難說出道理。如前所述,本省人的歷史有二面性,即漢人與日本人。下一個時代,台灣政治領導者若要喚回漢人的歷史記憶,而強調台灣人的中國關係,一點都不難。只是歷史上的行動者也不是一成不變。新時代會出現新的行動者,進而改變政治結構。如近年來所出現的鄉民、網民,儼然就是另一個政治集團,或說是政治行動者。我們也可以稱之為「網路左翼」。他們已不是政治上的弱勢。這群人的動態也勢必影響台灣的下一個時代。

多元行動者觀點下的政治史研究:其一之古代冊封體制

十二月 8th, 2015

  這學期在台大開「傳統中國的國家與皇權」的課程。該課程是從政治史的立場與方法,討論前近代的中華帝國,尤其集中在皇帝制度。其中的一個方法是「多元行動者觀點」。我曾在本網誌中討論過這個課題,見〈歷史中的多元行動者〉。再扼要言之。過去在研究歷史中國時,有意無意將中國當成一個行動者。這主要是受到一國史觀的影響。從行動者的角度來看,究極是每一個人是一個行動者,都有不同的策略,目的與行動。但這只能是理論,無法進行研究。故在實際研究上,我們只能以政治集團為一個單位,而忽略集團內不同行動者間的差異。至於如何區分政治集團則由具體的研究決定,不是理論決定,也就容有不同的見解。我就以我的課程講義為底稿,就幾個歷史的事例,從多元行動者的觀點探討政治史。第一篇再談冊封體制。
  我在課堂上談到我的一段經歷。有一次我赴韓國開一個古代高句麗史的會,報告冊封體制中的高句麗及其國際關係。會中,一位韓國的青年史家幾乎全盤否定冊封體制說,認為這是中國歷史學界的說法。我想這位學者不瞭解冊封體制的學說史,誤認為冊封體制是出自中國歷史學界之說。無論如何,我想這是從韓國民族主義史觀而來的反感。這種史觀認為歷史上自然而然的存在著自國之韓國。韓國自始即為一自立之國,只有當戰敗時才會暫時臣服於中國的霸權。持這種觀點的史學家不能接受其自國會主動與自願的接受外國的冊封。這種錯誤的歷史理解是由於史學家認為自國是一個行動者。
  關於冊封,我已在很多場合提過,就不再多作討論,這一次我要再談多元行動者的觀點。在分析政治史時,將行動者分作對立二方,是很低層次的分析法,尤其是對於帝國研究。如中國(某特定的朝廷如東漢、北魏等)冊封高句麗事件中,中國不是一個行動者,高句麗也不是。冊封的成立是中國內部的一個行動者與高句麗內部的一個行動者之間的聯盟,以鬥爭其他的行動者,本國內或外國的。歷史上的國家都有複數、多元的政治行動者,更何況帝國。國際關係建構在表面上是二國之間,實際上卻是複數行動者的合縱連橫。如中國有朝廷、地方政府(尤其邊郡)、地域的社會集團。中國如此,即使韓國沒那麼複雜,也是如此。冊封與朝貢是這諸多行動者之間建構關係的制度。這是一種錯綜複雜的關係。
  以古代高句麗的歷史為例說明。民族主義式的高句麗歷史,是想像高句麗自古以來就是「一個」民族。這個民族在歷史上崛起,其對手就是「一個」中國。西元前108年開始,中國(西漢)朝廷在高句麗的地盤建立它的地方政府(玄菟郡),於是中國與高句麗開始對抗。冊封是其中的一個結果,那是中國霸權對於高句麗的支配。學者也可以爭論這樣的冊封是否只是展現了中國所要的秩序,它從來不是受冊封國所定的秩序。
  但這只是民族主義史學的自國想像。早在前108年玄菟郡勢力侵入以前,多方勢力已在今天中國東北(滿州)南部角逐地盤,主要有以今天河北省北部為基地的燕國,以及滿州中部的夫餘。中國史書稱這裡的人為濊、貊等,他們的政治狀態若以「村落—邑—都—小國—大國—帝國」的架構來看,大多數只是「村落—邑—都」,也就是大多數是部落政治狀態。我們推測高句麗是其中的一個「村落—邑—都」的政權,應是其中的一個地域性強權。高句麗也不斷與週邊的諸濊貊政權鬥爭。不用說,這個時期沒有作為民族的高句麗。
  然後,漢朝來了。但說漢朝,就歷史實態而言是不對的。任何支配,不可能是無媒介的,須藉由特定的行動者。「支配媒介」也是多元行動者理論要強調的。政治史經常告訴我們A支配了B。其實是A1通過A2、再通過B1,而支配了B2。位在陝西的漢朝不可能直接支配遙遠東方的滿州。漢朝對於滿州南部、朝鮮半島北部的支配,須借力於早在這裡建立勢力的燕國。推測早期燕國在這裡建立殖民地時,已與高句麗合作。當玄菟郡建立後,也不可能無媒介支配當地。於是玄菟郡繼續這樣的合作,積極拉攏高句麗。
  高句麗有沒有抵抗呢?我們沒有史料足供分析,但從結果看是沒有。理由不難想像,就是漢朝的入侵對於高句麗政團是有利可圖的。對於高句麗(政團)而言,它的首要敵人是週遭的濊、貊政團,而漢郡是可以借力使力的。高句麗政團選擇與玄菟郡合作,接受扶植。玄菟郡設高句麗(驪)縣。一方面高句麗政團接受了漢郡的支配,另一方面也表示該政團成為漢郡支配更廣域的地域社會的媒介。高句麗藉由玄菟郡之力征服週邊的濊、貊之人,將之轉換為高句麗之民。於是高句麗在這個過程中壯大,也就是朝小國發展。其里程碑是西元前第一世紀後期,高句麗縣轉型為郡之下的縣級封建之國,即高句麗國。這樣的封建之國,一方面是作為縣而被置於郡之下,另一方面它又作為一個封建之國而有自主性,包括其首長可世襲等。我們可以說高句麗於此時已升級為東亞的一小國。
  當高句麗成為小國後,它的鬥爭對象就轉換為其週邊的大國,主要是漢的邊郡,如玄菟郡、遼東郡等。高句麗逐步征服了玄菟郡,並受到遼東郡的侵略。西元28年,發生了遼東郡侵略高句麗的戰爭。這個時期是新朝崩潰與東漢光武帝政權初立的時期。顯然遼東郡利用這種混亂期,積極向外入侵以擴張勢力。四年後的西元32年,高句麗國派使節至洛陽向漢天子光武帝朝貢,並被冊封為高句麗王。過去我們在看冊封時,只認為是「中國vs.蠻夷國」,其實情遠為複雜,主要是我們可以觀察出多元的行動者。在此次32年的冊封事件中,高句麗藉冊封所要結盟的對象是「漢朝廷」。在過去,高句麗的對手是漢朝的邊郡。且高句麗想利用這個事件以抗衡遼東郡。就當時的政治秩序,關鍵制度是君臣關係。當高句麗政團是高句麗縣侯國時,高句麗君主是作為玄菟郡長官(郡守)之臣。因此,高句麗君主就漢天下的等級而言低於遼東郡長官。當高句麗跳級向漢朝要求冊封後,就與漢天子直接締結君臣關係,也就提升了其首長在天下中的地位。如此當有利於高句麗國對內與對外的發展。
  然而,漢朝廷為什麼要接受高句麗國的謁見並冊封其君主?漢朝廷作為一個行動者也其自身的盤算。32年的冊封事件是在這個「漢朝廷、遼東郡、高句麗國」的三角關係的脈絡中發生。32年是漢光武帝登皇帝位的第八年,新的帝國秩序在成立中。高句麗國的統治集團希望拉攏成立未久的(東)漢朝廷以抗衡遼東郡。同時,漢朝廷也想拉攏「四夷」之國,用以宣告其「治天下」的正當性。另一方面,漢朝(以及其後的朝代)也希望能以高句麗制衡遼東郡。其後歷史可以證明,成為漢朝心腹之患的是遼東郡,不是高句麗。
  還有另一類行動者是諸新興國之政團。對於古代高句麗而言,其對手更是週邊諸國,包括中國邊郡(州)。又對於這些政團而言,他們的發展之道是與週邊諸政團合作、競爭或對抗,而不是與中國天子。更何況,魏晉南北朝的漫長時間中,究竟誰是中國天子,對於這些新興之國而言,也是由他們認定。在第四世紀以後,東亞大國並立的狀態成立,於是出現多邊的國際關係的需求。在東北亞地區,出現高句麗、新羅、百濟的朝鮮半島上的「三國」,與日本列島上的大和朝廷(倭)及其他國(臨日本海、關東、東北等),以及在遼東半島與河北省的(十六國之)燕等。高句麗在意的是與這些國的關係,尤其是如何取得優位。
  當時東亞世界的國際關係是建立在皇帝制度上,即天下理論。這個理論就是我反覆說的「天下—國—家」。一方面,要成為「天下」中的一「國」,必須該「國」的君長得到天子的任命。另一方面,由天子而來的品階標幟該國君主的地位,也標幟該國在「天下」的國際社會中的地位。我們可以說這就是在近代國際法成為國際關係的制度之前的東亞狀態。在現代,建國集團加入國際社會的方法是與其他國建立邦交,即相互承認。這是近代國家系體系(system of states)建立以後的作法。而前近代東亞則是藉由冊封體制。高句麗在第五世紀以後向南朝(主要是宋)、北魏,第六、七世紀向隋與唐朝貢並接受冊封,也與高句麗與倭、新羅與百濟的對抗有關。
  以上是我用古代高句麗的例子談政治史研究中的多元行動者的觀點。中國史研究尤其應強調這個觀點。中國史所研究的中國是歷史上的大帝國。從政治制度的角度,當然可以宣稱中國是一個政治單位。甚至從政治制度的角度也可以宣稱東亞世界是一個政治單位,即一些天下秩序學說所宣稱的那樣。這有可以辯論之處,但也有一定的道理。然而,從政治史的角度,這個帝國的中國有複數的行動者,他們彼此間既聯合又鬥爭。若不能觀察到這一點,我們不能瞭解歷史中國。
  最後,若對古代高句麗的冊封歷史有興趣,可參看拙作〈古代東亞國際關係中的高句麗(고대 동아시아 국제관계 속의 고구려)〉,《史學志》(韓國,檀國大學)50,2015年6月。

是大國崛起或帝國再造:參加「中國再起」研討會後記

十一月 28th, 2015

  前言:2015年11月參加台大人文社會高等研究院與中研院政治學研究所所主辦的「中國再起:一個歷史與國關的對話」學術研討會。這場學術盛會緣起於吳玉山教授所代表的國際關係研究的學者邀請歷史學者共同探討當今「中國再起」課題。故研討會也名為「對話」。我有幸以歷史學者的身分參與。本文是以我在議程之一的「圓桌論壇」的發言為底稿所改寫而成。
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  1842年南京條約成立,歷史新頁展開,不只中國,更是東亞,也是世界。這是東亞天下政權與西方帝國主義的不美麗的邂逅。該條約中有領事裁判權與片面最惠國待遇。當時清廷在討論這二項條約時,都用皇帝制度的天下理論加以詮釋與理解。如領事裁判權可以被理解為傳統法中的化外人犯罪規定,而片面最惠國待遇更可以理解為中國天子朝廷的讓利以滿足蠻夷天性好利。
  但到了1870年代以後,中國(清)改採萬國公法以主張自己的國際地位。這可以看成是傳統天下政體的滅亡。於是中國朝野重新看待那些1840年代以來與西方(含日本)所簽訂的戰敗條款,才認為這是「不平等條約」。1871年有牡丹社事件,1874年中日為此事件的解決展開談判,爭執點在於台灣是無主之地或中國領土。中日雙方所提出的理據都是萬國公法中的領土原理,而不再是天下理論。
  在中國再起的今天,重新比較近代中日兩國歷史,饒有趣味。走入近代的中日兩國都要解決如何繼承各自「天下」的遺產。中國是走向共產主義與民族國家之路,而日本則走向天皇制與帝國之路。在二十世紀,就國勢而言,因為日本成功而中國失敗,所以歷史學家高度評價明治維新,而貶低清末以來的中國改革。因為中國再起,我們可以有不同的評價。明治維新創造了天皇制的帝國主義,宣告自己是大日本帝國,進而造成包含日本人民在內的東亞鉅大的戰爭禍害。今天的日本,早已否定了帝國政體而實施民主政治,只是還留下了天皇制。二十世紀前半期的國民黨是中國民族主義運動的領頭羊。但國民黨無法以民族主義統合過去「天下」政體的遺緒。從這個角度說,共產主義運動在二十世紀後半的成功是因為共產黨組織及其制度統合了舊中華帝國的遺緒。如馬列主義取代傳統儒教作為政治社會的意識型態,共產黨員取代傳統的士大夫作為政治社會的領導階層,共產黨的組織原理取代了科舉而建構了從中央到底層社會的連結管道等。
  到了1980年後期,一方面共產主義作為政治社會所共享的意識型態開始崩潰,另一方面,造成近代中國失敗關鍵原因之經濟落後的條件也改變。於是另一波的民族國家建構運動展開。代表性學說是「中華民族多元一體」。
  到了1980年後期,中國作為一個國家(state)已大功告成,但作為一個民族(nation)則尚待建構。「多元一體」論是要論證歷史上自然而然的有一個中華民族。這個「多元一體」論是今天中國官方的國策與主流學術界在相關課題上的基調。既然中國對內強力推動「多元一體」論,對外也無論如何要宣告自己是國家體系(system of states)中的民族國家。今天的中國所在意的是這個「中華民族」的建構工程,中國官方說是「民族復興」。我們是可以相信中國領導層所致力的是「民族復興」,而沒有要發展帝國主義。
  這是中國的理性選擇。站在今天的時間點回顧近代中國的演變,中國是前近代的帝國中不只沒有分裂為複數民族國家,且領土更大的特例。中華帝國(清)在十九世紀後期力圖轉型之始,就是想將其境內複數的政治單位(滿州、蒙古、新疆、西藏、北中國、南中國等)整合為一個民族國家。其後國民黨的「國民革命」理論也是作如此主張,如「五族共和」說,共產黨也是。到了1980年後期,從領土範圍、政治組織的角度看,這個中華帝國(Chinese empire)已成功轉型為中國(Chinese state)。接下來的政治工程是如何將從帝國承接而來的諸政治單位再轉換為中華民族(Chinese nation)。「中華民族多元一體」學說想從中國史蒐尋理論與證據。這個運動也大致成功了,今天中國國家境內之人都認為他們是中國人。只是目前中國還留下新疆問題與台灣問題。而這二個問題從1870年中國(清)決定採用萬國公法原理以重塑帝國至今都沒有解決。
  今天的中國,一方面是作為民族國家,另一方面又是傳統中華帝國的華麗變身。中國變了,世界更是變了。此後的中國如何是世界中的中國,這個問題對於中國史學者而言,將是何等有趣的觀察,更值得跨學科合作來探討這個課題。我相信中國不會走向帝國之路,無論新舊型的帝國。首先,中國不會走回傳統中華帝國的老路,因為它利用近代的國際公法理論與民族國家原理所造就的新中國的領土遠大於舊帝國。這一百年多來,中國運用民族理論創造了舊帝國所無法達成的東亞大陸的政治整合。時至今日,中國領導人念茲在茲仍是「民族復興」,即利用民族國家的原理再造舊日中華帝國,但就不是要帝國復興。其次,中國也不會去模仿十九世紀的帝國主義,因為沒有一個現代強權會去作這件事,這何其愚蠢。現代強權想要賣東西賺你的錢,不會想派個總督來管你。再者,至於中國會不會最終走上美國式的新帝國主義之路,則我不知道,但至少在很長一段時期內不會。中國要學會利用國家體系中的外交管道以操縱別國政府,其理念與技術大不同於傳統中華帝國的「內向型」原理,因此如果要學習美國,也要花點時間。至於基於文化的驕傲(pride)而要不要學則是另一回事。
  無論如何,中國會以民族國家的面貌去見這個世界。即使中國是一隻披著羊皮的狼。羊皮是民族國家的型態,狼是舊中華帝國。中國不會脫掉這個羊皮,不是為了偽裝,而是真心希望自己是一頭羊,因為只有這張羊皮才能整合裡面這隻狼。但未來主導中國的勢必是這隻狼,即使是受羊皮節制的狼。這樣的披著羊皮的狼是史無前例的政體,學界既想描述它,也想要作出規範性的定義。其方法是從皇帝制度的理論中找到資源。目前這樣的討論集中在「天下」的課題。我也在推動這樣的研究。
  「天下」是傳統中華帝國的自稱。傳統中華帝國沒有近代的國名制度,當然就沒有國名。若硬要說一個國名,就是「天下」。傳統中國的天下學說就是中華帝國的理論。天下理論的特色也在於它是一套世界觀,不只是帝國本身的政治原理而已。上世紀後半以來,學者即以天下概念探討歷史中國的國際關係。近年來,中國學術界則開始以「天下」學說建構中國再起後的國際關係的理論。或許我們可以看成是學者要為重新大國崛起的中國找到一個新的政體理論及建構新的國際關係。今天中國既不可能是西方理論定義下的民族國家,也不會是十九世紀至二十世紀前期型態的帝國,可嘗試的一條路是「天下型國家」。我曾提「天下型帝國」的議題,試圖解釋傳統中華帝國的政體型態。循著這個思考的脈絡,今天的這場政治運動可以稱之為「天下型國家」的建構,它是從「天下型帝國」崩潰,再歷經二十世紀國族建構運動後的下一個階段。
  這一二百年來,西方所發展出來的民族國家理論造成世界動盪不安,這個世界需要新的秩序原理。或許這是痴人說夢話,但學術界就是在建構未來的美景,追逐地平線。世界改變了中國,中國也應改變世界。中國式的天下理論是否會為未來世界帶來和平,這也取決於當下的政治行動者的詮釋與行動,無法預測。歷史不是由道理所決定。但學者能作的就是提供一套理,這也是當務之急。天下理論要與國家體制整合並成為國際關係的原理,就學理而言,這是一個莫大的學術工程,史無前例,我拭目以待。既然中國作為世界強權勢不可擋,且中國勢必改變世界秩序,學術界需要為這個新強權定一套新的國家原理與規範,並藉此重新定義世界秩序,尤其是新的國際關係。中國史學者能提供的是舊中華帝國的天下理論。至於這個天下理論是要作為中國的大國崛起後的霸權理論,還是世界新秩序的理論資源,則是相關者的良知與努力,也是當代中國研究者的新挑戰。

從名分論思考皇帝制度中的權力

十一月 14th, 2015

  案,本文為2015年台大「傳統中國的國家與皇權」課程講義,供修課同學閱讀,並供有興趣的讀者參考。

一,皇帝制度專制論
  我在1995年發表〈皇帝制度是否為專制?〉一文,後收入我的專書《皇權、禮儀與經典詮釋:中國古代政治史研究》中,在學界引起一點波汶。在一些討論中我被歸類為「非專制論」的一派。這不是我的意見。只不過是在這篇論文中,我支持了錢穆對於傳統中國政治的二個看法,即皇帝制度(這一詞是我的用語)有憲法與民意代表二種制度,故不能以專制去定義,尤其此專制是指近世歐洲的絕對王權(sbsolute monarchy)。
  多年來,在中國史研究的範疇內,決定專制論的研究基調的是余英時〈君尊臣卑下的君權與相權〉(1976年)一文。該文對於皇帝權力的重要論斷是下面這段話:
   君權是絕對的(absolute)、最後的(ultimate);相權是孳生的(derivative),它直接來自皇帝。
這也是從蕭公權以來的研究主流,即從制度的角度,探討皇帝權力(君權)的來源與性質,而藉此判斷皇帝權力是否為專制。既然皇權是絕對的與最後的(或說是終極的),或者說是最高且唯一的權力,那就是sovereign power。這也就是我們說的專制權力,即使余英時因故沒有使用專制這個詞彙。這樣判斷的理據是出自政治學說中的主權者(sovereign)之說。在政治系統中有一主權者。該主權者擁有政治系統中的所有權力,其他單位與人的權力都來自於該主權者的授權。依主權學說,主權者是誰是判定該政體為何的標準。若「主權在民」,則為民主政體。若主權在君主個人,則為專制。余英時也應是從主權者學說去論斷皇帝就是主權者,其權力的特色是絕對的與終極的。皇帝是主權者的性質也表現在他擁有所有的權力,故「相權」的權力必須得自皇帝的授權,故是所謂「孳生」的。
  對於專制論課題的現階段是檢討此主權學說。主權學說可以是一套關於權力的分析概念,但它本身卻也是歷史的產物,也就是它有它的成立脈絡。我們可以說主權學說是一套哲學,但也是歷史的一部分。皇帝制度是否採用主權學說一事是必須先提出檢討,接下來才能去辯證皇帝是否是是主權者,而且主權理論可以用來解釋皇帝制度的關鍵性權力制度。假設皇帝制度中關於權力的制度與觀念根本不是主權學說,那麼就皇帝權力這一點而言,爭論皇帝制度是否是專制則沒有意義。至少對我個人的研究興趣而言。
  關於這項檢討,我建議同學參考的論文是錢永祥〈個人抑共同體?—關於西方憲政思想的一些想法〉(以下簡稱錢文)。我不是西洋政治思想史的專家,沒有能力評論該文,而只想藉題發揮,思考皇帝制度中的權力制度。
  簡單的說,現今我們對於歷史上的政體的分析的模型大多來自於我們所理解的西方憲政,如主權、制衡(限制權力)以至權力觀念本身等。而近世成立的西方憲政又是長期歷史發展的結果,承續之前的希臘政治哲學、羅馬帝國政體、中世紀的基督教神學與教會體系以及中古的歐洲王權等。憲政的核心制度與觀念是限制權力。有限制權力的制度必然要先有權力觀念。錢文檢討了權力觀念在西方歷史中的進展,如古羅馬與中世教會制度等。錢文有這樣的一段話:「在追溯憲政思想的淵源時,我們應該先注意到權力觀念是否已有相當程度的明晰存在。如上所言,在古典時期(希臘及羅馬),權力可能尚不是一個獨立的思考範疇。」(錢永祥《縱欲與虛無之上:現代情境裡的政治倫理》,頁160)。同樣的疑問也應用於皇帝制度。當我們在探討「制君」的諸課題時,權力觀念在皇帝制度中是否已有相當程度的明晰存在,是否是一個獨立的思考範疇,都值得探討。但這項研究中在目前的中國史研究中尚待展開。

二,皇帝權力的來源:天下與國家
  那麼皇帝制度的權力來源為何?我也是這個問題的研究者。其中的一個看法是皇帝權力來自於天命。我想這是無誤的。問題在於,我們如何從權力的角度理解何謂皇權來自於天命。這是我們一般所想的「授權」嗎?其實我們沒有認真想過這個問題。
錢文提到憲政思想源於中世基督教會所新發展出的權力觀。中世教皇的權力來源有二。一是聖品權力,一是統治權力。我抄錄錢文的說法如下。聖品權力是主持各種教職任命及聖禮儀式的權力,其來源為使徒傳承所遞交下來的神恩。統治權力則是教皇與主教按管轄體系行立法、行政與司法的權力,來源是整個教會作為一個組合體的授權。(錢文頁166~167)
  來到皇帝制度的肇建。通行的學說認為諸子百家的學說提供秦始皇所肇建的皇帝制度的政治藍圖,即使這沒有錯,也應再進一步說明。這是我們過度相信了漢代學者的經典詮釋。從許多的角度看,秦始皇與漢高祖所創立的帝國若不是偶然,也是早熟。對於帝國肇建,來自先秦的遺產主要有二。一是「天下」。二是「國家」。
  在戰國時期的西元前第四世紀以來,以所謂「戰國七雄」為代表的大國共構了一個政治單位,當時稱為「天下」。此「天下」為諸「國」所共構,並由其中一「國」的國君出任天子,理由是「天命」。於是此「天子」「治天下」。西元前第四世紀以後,各大國的君主依據此天下學說的理念,競相宣告自己是那位「治天下」的王者,紛紛稱王,進而稱帝。這套天下學說若換成今天的用語,就是東亞大國聯盟。這也的確符合戰國時的政治狀態。然而,秦始皇所創出的卻是一個帝國。天下學說如何運用到秦始皇與劉邦所建的「天下型帝國」則有諸多難題。
  相對之下,發展較成熟的是「國家」及其學說。約西元前第七世紀春秋時代以來的政團的單位是「家」。「家」是由君臣組成。其制度原理是君臣關係。而君臣關係的原理又來自於身體理論。這個「家」是一個身體,如君主是元首,而臣是手足等。若說元首、手足之說是隱喻亦無妨,但並不是修辭,而是描述並定義了「家」與君臣關係。這個身體不是一部機器,而是一個生命體。君臣共構了這個身體並要讓它運作。我們可以說,「國家」的政治原理是從這個身體而來。這讓我們聯想到Ernst H. Kantorowicz的名著The King’s Two Bodies: A Study in Mediaeval Political Theology一書所說的「國王雙體」,一是自然身體(Body natural),二是政治身體(Body politic)。先秦的「國家」理論顯然也有「國王雙體論」。如「國君一體」是說國君與「國」同體。國君有二體,其一的政治身體就是「國」。但因國君的自然身體會因為死亡而消失,故「繼體」的理論是要讓國君的自然身體的繼承者,一般來說就是該國君的嫡子,能繼承此與「國」一體的政治身體。這也是君主世襲制的正當性理論。
  「國家」理論還包含「君臣一體」。臣也是「國」的身體的一部分。若為國君者有二體,為臣者亦有二體,也是自然身體與政治身體。為官即進入臣的領域,就是將自己的自然身體奉獻給君主,而與君主的身體合而為一,這也叫「君臣義合」。因為臣將身體獻給君主,也與君主共構了「國家」的身體,所以在當官的階段,臣的身體不再是自然身體,而是政治身體。而用儒家的語言,就是只有「公」而無「私」。只是為臣者沒有「繼體」。一旦自然身體面臨老死,就以「致仕」的方式,要回自己當初獻給君主的身體,人生的最後是將自己的自然身體埋葬於家鄉。故官員退休也叫做「乞身」、「乞骸骨」。
  如果我們不懂這套身體理論,是因為我們用科學的眼光看它。若我們用生物學看身體理論,怎麼想也想不通國與君、君與臣如何能一體。這套儒教的身體政治學說是一套宗教理論,也必須要有宗教理論支撐。一如其同類學說的中古基督教神學。唯有通過宗教性論證我們才能理解「國君一體」、「君臣一體」作為事實。而這些理據也要藉由宗教機制得到保障與展示。此機制即宗廟。關於這方面的探討,有興趣的同學可以進一步參考拙作《皇權、禮儀與經典詮釋:中國古代政治史研究》一書中關於「國家」、君臣關係與喪服禮的相關論文。
  從春秋時代以來的大國運動的方向是利用「家」的制度建構「國家」。當秦漢帝國成立,這樣的「國家」制度是否可以運用到整個帝國的政治系統,即「天下」,是帝國的難題。秦始皇政權能運用的是天下與國家制度。秦始皇政權一開始就宣告自己是「天子治天下」的政體。然而,先秦的天下政體是「天下—國—家」,其實是一個大國聯盟的設想。但秦始皇的征服體制卻是消滅了各「國」以其境內的「家」。也因為這樣的征服體制,秦始皇政權在「天下」全境設郡縣,直接以郡縣治理基層社會的人民。換言之,秦始皇政權是運用「國家」的原理於「天下」。郡縣官員是秦「國家」派出之臣。秦帝國對於地方的控制是運用秦皇帝作為君而郡縣官員作為臣的君臣關係。這類郡縣官員在當時被稱為「秦吏」。而秦「天下」的結局是地域社會的政治勢力反抗郡縣的「秦吏」,以至「天下」瓦解。
  劉邦的漢帝國同樣是運用「天下」與「國家」的原理。只不過漢朝一開始就嘗試摸索一條新的天下政體之路,包括重建「天下—國—家」的政體,如我們說的郡國制。
  劉邦宣告繼承秦始皇的皇帝號,也就是宣告皇帝有二種身分,一是國君,一是天子。作為「國君」的原理,是在前述的「家」、「國家」的脈絡中,依據君臣關係的邏輯。而問題點在於這樣的國君如何能透過君臣關係所建構的政治系統而支配全「天下」,即皇帝如何有可能與全「天下」的官員締結君臣關係。這是我所說的「皇帝制度的難題」之一。
  當漢帝國與地方勢力的鬥爭告一段而統治基礎相對穩固以後,就展開了一波的禮制運動,也是其後儒教政權建構的序曲。禮制運動的二個重點項目是宗廟與郊祀。
  宗廟制的功能是要藉由宗教保證「家」的原理。而這場西漢中期的宗廟制的建設則是要藉由該宗教機制將「家」的原理施用於「國家」,以至「天下」。如前述的「國君一體」、「君臣一體」、「繼體」、臣之「委身於君」、「策名委質」都由藉由宗廟的宗教機制保障。戰國的宗廟理論的重點是要將原適用於「家」的宗廟理論發展為「國家」的理論。而西漢宗廟禮運動的重點更在天子的宗廟。若漢朝廷可以通過儒家經典詮釋而建成天子宗廟,則可以證明並展示天子的職位同於國君。這也是為漢「國家」可以治理全天下找到理據,同時肯定天子之位也可以如「國家」君主般的世襲。這也表示君臣關係的原理施用於全天下,而天子是全天下官員的君主。
  皇帝的另一個身分是天子。天子制度的建構是西漢儒教運動的主要內容。此可以稱之為「天子觀」的成立。天子一詞由文字表現早在西周初年的金文中即出現。然而,西漢的天子觀的運動並不是古制的復用或復活,而是藉由對先秦經典的詮釋而創造新的政體理論。
  西漢所要建立的儒教王權的四要制度要素是「天子」、「天命」、「天下」與「中國」。這個四個要素構成一個概念叢。而這個概念叢要作為一個事實而展現,在當時需要有宗教作為理據。這些事實有「天子受天命」、「天子治天下」與「天子居中國」。郊祀禮的政治功能就是要展示這些事實。我是古代郊祀禮的研究者,以下是根據我的研究成果作扼要說明。
  西漢的郊祀禮運動也定義了皇帝與「民」的關係,這是皇帝制度建構過程中的里程碑。當時「皇帝制度的難題」之一在於先秦的政治理論沒有關於天子與「民」的部分。在既有的「天下—國—家」理論中,天子不需要直接支配「天下」之民。但是漢代郡縣制卻有此需要。先秦的儒家經典已定義了其後所說的「三綱」、「五倫」作為政治社會的主要人際關係,其中有君臣。但這些理論都沒有提及君民。於是漢朝皇帝制度的當務之急是要建立皇帝與萬民間的制度性的關係,尤其是具有倫理的內涵。漢代的官方學者利用天的概念創造了「天—天子—民」的理論。漢朝廷則以郊祀禮作為天子與民之間的倫理關係的理據與保證。
  古代皇帝的二元權力反映在宗廟禮與郊祀禮。前者,皇帝是一「國」之君的型態而為天子,其權力是藉由君臣「一體」的機制。後者,皇帝是「天下」的最高統治者,其權力是來自於「天」的授權。對於前者而言,權力的來源是君臣之「一體」。對於後者而言,權力的來源是「天」。這二元權力運用在皇帝制度的多方面。藉由前者,即作為「(國)家」的君主的國君,政治的運作是藉由君臣關係的倫理規範。藉由後者,即作為「天下」之「天子」,天子可以治理「萬民」。
  這讓我們聯想到前引錢文所提到的中世教宗的二類權力:一是聖品權力與統治權力。雖不能完全類比,但天子的職權如聖品權力,皇帝的職權如統治權力。天子權力是來自於天的任命,故使皇帝的人身有了神聖性而得以成為萬民的代表。第一世紀中期所召開的白虎觀經學會議的目的是要藉經典詮釋以定義皇帝制度,以解決長期因經學上的爭議而造成的帝國制度的遲遲未能確立。現存《白虎通義》(據陳立《白虎通疏證》,北京,中華書局,1994)一開頭就定義了「天子」,曰:「天子者,爵稱也。」爵是一種貴族等級制,有公侯伯子男等所謂「五等爵」,也有公侯大夫士之等級制。天子為爵制中最高者。這些爵是天所定與賜下,天子爵也不例外,故《白虎通義》又說:「以其俱命于天。」又說「明以爵事天也」。這樣的爵是與中古基督教會的聖品相同。我們也可以說,從天子爵位而來的權力是主持各種官職任命與禮儀的權力。
  相對於天子作為爵,《白虎通》又提出皇帝的第二種類型是「帝王」。「帝王」是「號」。何謂「號」,據《白虎通義》曰:「號者,⋯號令臣下者也。」「號」就是「命令」的意思,且對象是「臣下」。我們可以將「帝王」的權力定義為統治權力,其權力運作的脈絡是君臣關係。
  討論至此,我想說明的是皇帝權力有二個來源。一是來自於天或天命,二是來自於君臣團體作為一個組合體。對於前者,人間存在一個宗教性力量所創造的神聖品階,儒教稱之為爵。爵制是複雜的體系,也有不同學說,其中一套是天子、公、卿、大夫、士。天子的職權來自於他是這個儒教的聖品制度的最高階者。他的職權是維護這個聖品制度以及聖品的人事任命權。
  對於後者,皇帝的權力來自於君臣團體中的君主。皇帝既作為這個團體的領袖,也是它的一分子。到目前研究的階段,無疑的,君臣關係是古代中國政治權力的一個來源,即使目前的研究其實不充分。但目前我要強調的是,當我們要討論君臣關係所蘊涵的權力時,要注意其制度的原理是來自於「國君一體」與「君臣一體」。這個道理包含「君尊臣卑」無疑,若說君臣地位的差別如天地般也無妨,但這只是指品階。就制度而言,「一體」、「同體」是君臣關係的核心,權力的原理也由此而來。從身體的角度說,君主是身體的頭,又藉由「一體」理論而代表該身體。臣者是身體的腳。我們可以說頭以尊者的地位指揮卑者之腳。但制度的原理卻是頭作為身體的代表驅動了整個身體,而腳的行動是通過整個身體的運動。若對照主權者理論,擁有所有權力的是這個君臣的「一體」,不是作為頭的皇帝。只是此「一體」理論又論證皇帝與此「一體」是「同體」,故也指揮全身體的權力。從這個角度看,皇帝似乎擁有政治系統中完全的權力。然而,目前我們所關心的權力的制度面及其法理宣告,而不是觀察其大小。權力的來源與權力的大小是二回事。只有當權力是「物」,才有大小的問題。因此,推論至此,我們無法論斷「皇權大小」。我的目的也不在於此,而是觀察皇權的制度性原理。
  時至今日,社會科學中的權力論研究的開展使我們更進一步在學理上知道權力是複雜的現象。權力不只是作為政治制度或法理,更多的學者認為它更是一種社會關係。其說代表的學者是傅科(Michel Foucault)。尤其就君臣關係而言,它不只是政治制度,更是社會關係。而君臣關係所蘊涵的權力更是由文化脈絡中的社會關係所決定。因此我們可以認為,不同的地域社會的文化脈絡會產生不同的君臣關係。只是就古代中國而言,這個研究不容易展開。好比是否華北西方的秦地與東方的齊地的君臣關係的內容不同。我試著比較過同樣主張儒教類型君臣關係的近世日本,以有名的「忠臣藏」事件為對象,有興趣讀者或可參考:甘懷真〈日本近世的「公法」與「君臣之義」—以赤穗事件為例〉。

三,名分論與權力
  這個課題發展到現在,我們要再進一步問的是,皇帝制度的權力制度為何。錢文討論了權力與限制權力作為制度在歐洲思想史中的演變脈絡,尤其是中古基督教神學到憲政思想的變化。若權力是一種普遍現象,西方從基督教神學到憲政思想所發展出的權力觀念則是一種特定的權力觀。而中國古代儒教的名分論也是一種特定的權力觀。
  我們可以試著從名分論去探究儒教的權力制度,這也是我目前在作的。儒家名分論的經典著作是《儀禮‧喪服經傳》。該著作以名分論衍申身體理論,而以喪服禮作為制度的展現。這套名分論確定成為帝國的制度與規範開始於白虎通經學會議的決議。名分論認為,宇宙形成過程中出現了人,或者說是自然人。自然人所組成的人間是無秩序的。於是聖人為人間定下了秩序的規範,重點在創造了各種「名」,如君臣、父子、夫婦等。每個「名」不是獨立存在,而是通過「人倫」的網絡而相互連結。自然狀態下的人因為「名」的取得而有了「實」,這個「實」就是生存的意義所在。而這個命名是被賦與「名分」,即自然人因為「名」而有了「實」的同時也被賦與了倫理規範。政治正當性來自於命名的需求。這是儒教所認為的政治成立的原因。於是,政治的職責在於通過理與力,使每個作為「實」的人被放在「名」的網絡中,如身為父、臣、朋友等,且有此「名」之人能遵守其「分」,所謂「安分」。
  我們可以說名分論是一套道德理論,但它不是如一些儒家學者所說的,其運作的原理只有道德。力或說是權力,當然是名分論的運作原理。只是名分論應該有一套不同於西方絕對王權與憲政思想的權力思想與制度,我們的興趣在於問這套儒教的權力制度為何。這也是我們應跳出長期以來的皇帝是否專制辯論的下一步。
  對於名分論而言,秩序的原理是每一個人(我強調是「每一個人」)必須因其名而安其分。這樣的結果不作為人不就會自然而然、理所當然的會達成的。只要沒有個人以外的外力維持此「名分」的網絡,如稱為「王綱」,則政治社會必然失序,所謂「王綱解紐」。而這樣的力從何處來,如何運作?儒教以名分論為主的權力觀,我試著提出以下的考察。
  一,政治的人間是由君臣、君民等關係的網絡所建構起來的。君、臣、民是這個網絡中的「名」,也就是節點。君臣、君民間各由其關係的紐帶所連繫。
  二,政治秩序決定於每個人能否能「安分」,其物理的意象是每個人的行動能否被限制在其其「名」所定義的範疇內。故政治/法律的原理是限制每個人在其「名」的範疇內。
  三,就名分論,每個人在其位置上所受到的力/權力,是來自於人際關係的紐帶。紐帶既作為一個比喻,也實指有關係的二人間所繫上的一條紐帶。我們可以說,儒家所認識的權力是關係,而不是物品。
  四,君臣間當然存在著權力關係,為君者當然通過權力以規制為臣者。若說為臣者會根據其職分而自主行動,若說整個帝國的運作是藉由為臣者的對於其職分的道德堅持,那只是儒家的幻想。只是君施之於臣的權力是君施力於這條君臣關係的紐帶而傳動到臣。換言之,對於臣的感受而言,他所接受的是那條紐帶所轉動的力,當然他會知道帶動這個紐帶的是為君者。君民間的權力原理同於君臣間,不再多說。
  五,君臣關係的權力運作是君主藉由關係紐帶帶動或牽制臣。但君主不是權力/力的最初發動者或來源。如我前面所強調的,君主也有其「名分」,其行為只能在被規範的範疇中,他也只在立於關係網絡中的一個節點,不能跨越出去。而對於皇帝,這個規範的力量是來自於宗教性的天,再通過宗教禮儀作具有的天子的身分。如前所述,天子是一個品階,即爵。天子之爵的權力因為來自天命而成為為品階體系(整個政治界)中的權力來源。
  六,再比較憲政思想中的主權觀念。如前所述,皇帝的權力有二。一是天子的身分,其權力來自於「天命」。二是帝王的身分,其權力來自於君臣團體的「一體」。其二的權力運作就是一至四點所述。其一則如第五點所述。因此,皇帝有的權力只有從「天命」而來的天子的身分。此天子身分再同位轉移到帝王,帝王再利用君臣關係的「一體」機制以支配為臣者(即官員)。此即《白虎通義》所說的:「以為接上稱天子者,明以爵事天也。接下稱帝王者,明位號天下至尊之稱,以號令天下也。」(卷二〈號〉)由此可推知,皇帝權力的本身只在於天子之爵所蘊函的「名分」。而在整個政治世界中,即君臣關係的網絡,尚有其他「名分」。皇帝並不擁有這些「名分」。皇帝要通過君臣關係紐帶的驅動才能將權力/力由君傳達到臣。而且,君主也無權通過君臣關係的紐帶將臣者拉出其「分」的域外。換言之,「安分」具有二面性,即權利與責任。每個人既有責任安其分,也有權利不被置於其「分」的境界之外。

四,名分論與制衡
  過去關於皇帝是否專制的辯論一直在「制君」的課題上,即皇帝權力是否被制衡。若我們認為皇帝制度的主要權力理論是名分論,從這個理論如何討論制君問題,我試著討論如下。
  限制權力與制衡的制度必須在主權理論中發生,而不會在名分論中。因為主權理論視權力為一個實體,而名分論視權力為一種關係。權力若是物品,則可以被占有、放棄、轉讓與流通。且權力若是一個物品,則與所有者的人格脫離。作個比方。主權論的權力是商品,而名分論的權力是禮物。商人推銷商品給你,而你要不要,取決於你要不要這個商品,而不是你在不在乎推銷員。若親戚來你家送禮,不管你家人是否喜歡這個禮物都收下了,因為你們在乎的是親戚。
  主權理論是設定人間的權力都歸主權者所有。就好比所有的商品的所有權都歸某大商人。該大商人可以將特定的商品批發給小商人。這不是所有權的讓渡,只是特定商品的轉讓。而該小商人從大商人處得到一定數量的商品。從權力說,這是授權,而被授權者只有從授權而來的有限權力。另一方面,消費者需要得到特定的商品。不用說,消費者沒有商品,更沒有所有權,必須從商人處得到商品。商人希望消費者購買他們推銷的商品,但消費者只想買他們要的商品。在這樣的前題下,商人與消費者協商商品買賣、流通的原則,以及消費者可以行使同意與否決權的機制。這套商品的原理也是制衡與守法的原理。
  相對之下,名分論中的權力是一種關係,而不是如物品般的實體。皇帝的權力本身就是其「名分」,而不是外在於皇帝「名分」的實體。也就是說,皇帝並沒有擁有他「名分」之外而可以獨立的權力。一如皇帝的權力來自於天(上帝),但這不是天「授權」給皇帝,而是「任命」皇帝為天子,於是天與皇帝之間建立了父子關係,在某些場合也是君臣關係。天對於天子的權力是通過這二者之「名」之間的關係的紐帶。同理,皇帝也沒有「授權」給官僚機構(或稱相權),即將已身擁有的權力授與官僚機構。皇帝有的權力是授與特定的人以特定的「名」。這也是《左傳》成公二年條引孔子之語:「唯器與名,不可以假人,君之所司也」一言的要義。君主所授出去的是「名」與「器」,也就是任命官職。該官職之人所受到的規範有二。一是該「名」所對應的「分」。二是人際關係(如君臣)的紐帶,也就是儒家經典說的「綱紀」。其「分」與「綱紀」是早於皇帝的人身而存在,被儒家說成是「天經地義」的制度,像自然界一般,其形式與內容不是皇帝權力可以決定。
我曾引過的法王路易十五的一段話以論證極端的絕對王權的理念, 如下:
   主權只存在於我的人身,法庭的存在與權威只源於我一個人。⋯立法權也完全屬於我一個人。⋯所有公共秩序也來自於我,因為我是它的最高捍衛者。
對於皇帝制度而言,公共秩序是通過儒教經典詮釋所定義的,其後有佛教、道教的成分又另當別論,但不是來自於皇帝的職位(名),更不是人身(身)。皇帝是公共秩序的最高捍衛者,而這個公共秩序先於政治而存在。皇帝的人身(person)與一般人無異,故在法制文書中屢說皇帝「無德」。這不是謙遜用語。故皇帝本身的意志不可能是權力與權威的來源。皇帝的權力與權威是來自於其皇帝的「名分」。從結構與力的角度看,其「名」是皇帝在政治系統的網絡中的一個節點。皇帝被置於這個點上,而依其所授與的「分」,即其所能有的資源與能力,驅動這個政治網絡。既然是一「分」,故其資源與能力是有限的。
  皇帝制度不會產生制衡。原因不是因為皇帝專制,而是名分論之權力制度的原理。制衡要產生在二個制度的脈絡下。一,權力是物品;二權力雙方是無人格的,如商品之授受。而在名分論中,權力是關係。也因為權力是關係,故權力的授受雙方是存在著人格的關係,如父子、君臣、夫婦等,並非無人格。制衡的機制要產生,必須是權力的受方感受到權力的授方所施與的是權力。我講個比方。
  我的鄰居張三當選大樓管理委員會的主委。有一天他命令我不可以在我家陽台曬衣服,說有礙觀瞻。我感受到不是張三作為我的鄰居而對我的要求,而是以主委所擁有的權力。這個權力是張三在當選主委前所沒有的。而我不服從,不是不服從我的鄰居張三,而是不服從張三擔任主委後所施於我的權力。在這個情況下,若李四擔任主委而對我作同樣命令,我也是不服從。我不服從的作法是要求我的主委拿出大樓的法規來看看,有這個規定嗎?或者我要求召開住戶會議以決議是否不能在陽台曬衣服。我的要求就是守法與制衡。
  相對之下,一位父親要求他的三個子女必須在在晚上十一點前回家。子女感受到的是來自於父親的命令,且重點是來自父親。這個命令當然也是一種權力,卻是由父之「分」通過父子關係的紐帶(綱紀)而傳達到子(女)之「分」。作子女的人所感受到的父子關係與子的(本)分。若作子女的不服從該命令,作法有二。一是力爭「晚上十一點前回家」不是作子女的「分」,即子女應有的規範。二是破壞父子關係,以至宣布斷絕父子關係。無論如何,子女不會作的事是要求設立子女會議以審議父親的要求。因為子女對於此命令所意識到的不是脫離父親人格之外的獨立的權力。

五,結語
  回到專制論的討論。我作個結論。一,皇帝不是專制君主,因為他們沒有政治系統的全部的權力。二,皇帝制度不存在制衡的制度。過去的討論是非此即彼。即皇帝制度是專制故無制衡。或皇帝制度有民主要素故有制衡。但這二者的討論都忽略了先討論皇帝制度的權力觀念。我試圖從儒教的名分論切入這個課題,既整理了我過去的學說,也嘗試更集中討論關於權力的課題。關於儒教王權的權力觀念的先行研究不多,而皇帝制度又是何等鉅大的現象,所以我目前的討論自覺捉襟見肘。但我不是要在這裡建立一個正確或指導性的說法,而是希望我的讀者(尤其是我的學生們)對此課題有興趣。我相信,我的細部討論即使有誤,這樣的研究方向是應推展的,即討論皇帝制度的權力觀念與制度,尤其是集中在名分論。


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